Rhuthmos

De la variation des paramètres rythmiques relative à l'exercice de communication : les pauses dans la parole du politique

Frédéric André, Marion Béchet, Ivana Didirkova et al. — 2025-09-08T05:00:00Z

F. André, M. Béchet, I. Didirkova, F. Hirsch, F. Marsac & R.Sock, « De la variation des paramètres rythmiques relative à l'exercice de communication : les pauses dans la parole du politique », dans Variation, invariant et plasticité langagière, édité par Isabelle Gaudy-Campbell et Yvon Keromnes, Besançon, Presses univ. de Franche-Comté, 2016, pp. 99-111.

Plus un geste ! Corps distraits et rythme des images chez Chardin et Chaplin

Hugo Martin — 2025-05-23T14:09:06Z

H. Martin, « Plus un geste ! Corps distraits et rythme des images chez Chardin et Chaplin » in H. Eckert & N. Hatzfeld (dir.), Images du travail, Travail des images, n° 18, 2025.

Résumé : Que se passe-t-il, dans les gestes du travail, quand celui-ci se suspend ? Et quels autres gestes naissent à cette occasion ? Pour cerner philosophiquement ces questions, nous analysons d'abord la lecture que plusieurs philosophes et écrivains (Blanchot, Agamben, Deleuze) font de la nouvelle d'Herman Melville, Bartleby ou le scribe (1853) dans laquelle un copiste new-yorkais refuse, du jour au lendemain, d'effectuer toute tâche supplémentaire, répondant à son patron le fameux « I would prefer not to. » Bien que ces interprétations tirent Bartleby du côté de la passivité, de la négativité, du désœuvrement, nous préférons emmener l'analyse du côté du rythme et du rapport au temps que creusent les gestes de suspension du travail, de distraction. Pour ce faire, nous étudions deux corpus d'images, de part et d'autre de la pliure du capitalisme industriel. Le temps domestique et le rythme « naturel » des travailleuses peintes par Chardin, chez qui la distraction peut conduire à la rêverie. Le temps industriel et la cadence machinique des ouvriers des Temps modernes de Chaplin, contre quoi s'oppose le corps ambivalent et critique de Charlot. La distraction de l'ouvrier et son rapport déconcertant aux objets et au politique deviennent ainsi une puissance subversive.

Mots-clés : distraction, Chardin, Chaplin, corps, temps, travail, horloge

Qu'advient-il lorsqu'un travailleur, lorsqu'une travailleuse cesse le travail ? Que survient-il dans les gestes du travail quand celui-ci se suspend ? Quels autres gestes surgissent à cette occasion ? Interrompre ce que l'on appelle une activité professionnelle conduit-il à devenir passif ? Les choses ne sont pas si aisément réversibles, antonymiques, et c'est le nuancier de cet entre-deux qui trame ce texte.

Nous sommes au mitan du XIX^e siècle à Wall Street. Bartleby est engagé comme scribe, copiste dans l'étude d'un notaire, narrateur de la nouvelle d'Herman Melville. Il copie jour et nuit, affamé mais sans gaieté, écrivant silencieusement, d'une manière mécanique et éteinte. Un jour, son patron lui demande une tâche supplémentaire et il répond : « I would prefer not to. » Face au stoïcisme de sa phrase, résistance passive et, croit-il, inoffensive, le patron ne se met pas en colère. Il pense au caractère de Bartleby, gentil, respectueux, involontairement excentrique ou extravagant. Mais cette réponse est la première d'une longue série. Face aux refus répétés de Bartleby d'effectuer un nouveau travail supplémentaire ou d'aller chercher un colis à la poste, le narrateur s'interroge sur son employé. Lui, l'homme de loi rationaliste, entouré des papiers de tous ces morts et de tous ces vivants, qui pense ainsi connaître le tout de la vie humaine, tombe sur une énigme. [...]

Rythmes de travail et vie familiale

Sandra Zilloniz — 2025-03-03T06:00:00Z

S. Zilloniz, « Chapitre 12. Rythmes de travail et vie familiale », A. Régnier-Loilier (éd.), Parcours de familles, Paris, Ined Éditions, 2016, pp. 305-331.

Il faut se libérer de l'idée que le rythme existe par lui-même, dans la nature

Pascal Michon — 2023-09-18T06:00:00Z

Interview réalisée par Benjamin Pradel en mai 2022 et parue sur le site de la Métropole du Grand Lyon Millenaire3. Je le remercie d'avoir suscité cet échange et également de l'avoir publié avec soin.

— Nos sociétés se construisent autour de nombreux rythmes : celui du travail, des enfants, du cycle « naturel » du corps humain... Comment ces rythmes se sont-ils imposés à tous ? D'où viennent-ils ? Comment déconstruire les rythmes ? Et pour commencer, qu'est-ce que le rythme ?

— D'abord, il faut se libérer de l'idée que le rythme aurait une définition unique et existerait par lui-même, dans la nature. À chaque fois que l'on dit qu'il y a « du rythme » quelque part, c'est nous qui appliquons aux phénomènes observés des notions qui ont été conçues, bricolées, élaborées de manière assez complexe parfois, et souvent mélangées ou hybridées. Ce qu'on appelle de manière variable « période », « cycle », « vitesse », « continuité » ou même « fluement » ne sont que des constructions humaines. Il faut donc éliminer l'illusion qu'il existe des rythmes exogènes à l'homme, qui s'imposent à lui et à l'organisation des sociétés. On trouve ce genre de croyance par exemple dans certaines visions religieuses monothéistes. Pour saint Augustin, Dieu est rythmique, le Paradis est rythmique et donc il faut se préparer rythmiquement à la vie après la mort, notamment en respectant un certain nombre de rituels et de manières de vivre. Il y a eu aussi des visions « panrythmiques » d'orientation cette fois plutôt panthéiste, notamment au 19^e siècle, visions selon lesquelles l'homme et la société devaient s'aligner sur les grands rythmes cosmiques et naturels. Cette naturalisation du rythme, on la trouve encore au 20^e siècle, jusque dans la vision, par ailleurs critique, d'Henri Lefebvre. D'une manière étonnante, lorsqu'il s'agit de différencier les bons des mauvais rythmes, celui-ci défend encore les rythmes « cycliques » des sociétés rurales qu'il oppose aux rythmes « linéaires » qui se sont imposés dans les sociétés industrielles et urbanisées.

À partir du moment où l'on pense que les concepts ne sont pas dans la nature, comprendre ce qu'est le rythme revient à faire l'histoire de ses emplois et à choisir une définition qui convient à nos besoins et aspirations. On rentre alors dans une longue enquête portant sur plus de 2500 ans de productions théoriques très enchevêtrées mais que l'on arrive petit à petit à décortiquer et à classer.

— Comment résumer cette histoire de la conception du rythme ?

— En simplifiant, on peut dire qu'il y a eu trois grandes conceptions ou trois grands paradigmes du rythme dans l'histoire occidentale.

La plus ancienne de ces conceptions est celle des philosophes matérialistes et atomistes grecs qui sont les premiers, semble-t-il, à avoir utilisé théoriquement le terme rhuthmos. Ce terme est formé à partir du verbe « rhein » qui veut dire couler et du suffixe « –thmos » qui indique une modalité. Il signifie donc au départ la modalité du flux, la forme de quelque chose en mouvement. Chez Démocrite et les premiers philosophes matérialistes, il désigne les formes impermanentes constituées par l'agglutination des atomes, telles qu'elles apparaissent aux yeux de l'observateur. Cette acception, qui est encore celle que l'on trouve chez Lucrèce, a disparu en gros à la fin du 1^er siècle avant JC pour réapparaître vers la fin du 17^e et surtout au 18^e siècle, même si c'est sous d'autres noms. On repère ce paradigme encore de nos jours, par exemple dans les neurosciences. Quand celles-ci parlent de « rythme », elles visent bien sûr d'abord des oscillations, des cycles et des fréquences, par exemple celles que l'on repère sur un électroencéphalogramme, mais en même temps, les recherches les plus récentes essayent de comprendre comment sont organisés des flux cérébraux formés de milliards de boucles d'interaction entre des populations de milliards de neurones. C'est alors qu'elles ont affaire à des rhuthmoi, des configurations fluantes ou des formes fondamentalement transitoires telles qu'elles apparaissent à l'observateur.

La deuxième conception, la plus fréquente aujourd'hui, a été élaborée par Platon. Celui-ci avait une vision idéaliste et autoritaire du point de vue politique et éthique. Du coup, l'idée qu'il puisse y avoir des « formes » fluantes et dépendantes de l'observation ne lui plaisait guère. À ses yeux, les formes, les Idées, existent en effet par elles-mêmes et les hommes doivent chercher à s'en approcher en dépit de leurs imperfections. C'est pourquoi Platon réduit le rhuthmos, qui était jusque-là une manière de fluer ou une forme momentanée d'une entité fluante, à une structure métrique, définie selon des proportions rationnelles. Selon lui, le rythme est une succession de temps forts et de temps faibles qui ont des rapports arithmétiques, succession qu'il retrouve dans la danse, le chant ou encore la poésie. Cette conception est celle qui s'est imposée en Occident et qui domine toujours aujourd'hui.

Pendant plus de 2000 ans, c'est d'abord la médecine qui a diffusé ce modèle métrique. Assez vite, des médecins grecs d'Alexandrie l'ont utilisé pour mesurer le pouls et en faire un instrument de diagnostic. Cette pratique s'est ensuite répandue dans l'Empire romain puis, au cours du Moyen Âge, dans le monde arabo-persan. Elle s'est encore renforcée à partir du 18^e et surtout du 19^e siècle, quand la médecine puis la physiologie ont commencé à bénéficier d'instruments de mesure et d'enregistrement sophistiqués. La plupart des médecins considéraient ce rythme comme naturel, mais certains le voyaient comme un simple instrument de mesure. On retrouve ici la même opposition philosophique que partout ailleurs.

Entre les 3^e et 6^e siècles de notre ère, la métrique a pénétré la cosmologie néo-platonicienne puis le christianisme avec saint Augustin et Boèce. Ceux-ci ont posé les bases d'une vision de Dieu, du monde et des hommes, totalement métrifiée, vision qui a dominé la culture occidentale pendant tout le Moyen Âge. Cette approche métrique du monde s'est perpétuée à l'époque moderne à travers des philosophes, plus ou moins éloignés du christianisme, comme Schelling ou Hegel. Celui-ci associait ainsi explicitement la dialectique ternaire qu'il voyait à l'œuvre dans l'histoire aux formes décrites par les dernières théories métriques.

Parallèlement à ces deux canaux, le modèle métrique est bien sûr passé également dans la théorie de la littérature et la théorie musicale. On le trouve tout au long de l'Antiquité puis de nouveau, après une éclipse, à la fin du Moyen Âge, quand les modèles de découpage arithmétiques sont de nouveau mis à profit pour stabiliser les polyphonies de l'ars nova et encadrer les formes poétiques nouvelles écrites en langue vulgaire. Extrêmement puissant dans les arts pendant la période moderne, le modèle métrique n'a finalement été remis en question qu'au milieu du 19^e siècle pour la poésie et au milieu du suivant pour la musique.

Puisque nous parlons d'art, il faut noter qu'un usage un peu particulier est apparu en architecture juste avant notre ère. Vitruve a alors utilisé la notion métrique de rythme pour rendre compte de l'harmonie ou du manque d'harmonie d'un bâtiment. On voit l'innovation : il ne s'agissait plus ici de mesurer un mouvement dans le temps comme en médecine, en musique ou en poésie, mais de fonder une esthétique spatiale. Toutefois, à l'instar de ces arts du temps, Vitruve faisait reposer cette esthétique sur des rapports arithmétiques rationnels entre les différentes parties d'une construction. La métrique était donc désormais appliquée à l'espace. Cette conception, reprise à la Renaissance par Alberti, s'est répandue en Occident pendant toute la période moderne et n'a cédé la place que lorsqu'à partir du 18^e siècle, les rythmes d'un bâtiment sont devenus à leur tour des successions de pleins et de creux, de fenêtres et de murs, ou de colonnes et de vides, envisagés désormais selon le déplacement temporel du regard du spectateur. Cette retemporalisation n'a toutefois rien changé à la base métrique de cette rythmique.

Un fois qu'on a pris conscience de ces divers canaux de diffusion, on comprend mieux pourquoi le schéma métrique est devenu dominant au cours des 19^e et 20^e siècles, période pendant laquelle, en plus des domaines qu'il avait déjà conquis, il a fini par pénétrer en psychologie, en économie et même dans les sciences sociales. Son histoire explique pourquoi quand on parle de rythme, aujourd'hui, les gens pensent métrique et numération.

Il existe toutefois un troisième paradigme, certes très minoritaire, mais qu'il convient de ne pas oublier. Celui-ci a été inauguré par Aristote au 4^e siècle, s'est maintenu encore quelques centaines d'années puis il a disparu à la fin du 1^er siècle après JC. Avec la maturité, Aristote s'est détaché de l'approche rythmique de son maître Platon, surtout lorsqu'il s'est intéressé aux rythmes du langage. En travaillant sur les techniques rhétoriques des orateurs de la Cité, puis sur le théâtre et la poésie qui y étaient des pratiques courantes, il a tout d'abord mis l'accent sur leurs effets de « re-présentation » (mimésis), c'est-à-dire sur les manières dont un auteur ou un acteur recrée les choses du monde et les actions des hommes tout en mettant en lumière leurs structures profondes. Ce sont ces manières et leurs effets d'illumination qui, notait-il, provoquent la katharsis, c'est-à-dire le plaisir de comprendre les problèmes et éventuellement d'imaginer l'avenir. Or, ni les uns ni les autres ne peuvent s'expliquer simplement par des successions de syllabes longues et brèves, ou de temps forts et faibles. Il faut prendre en compte l'ensemble des configurations fluantes des discours, c'est-à-dire reprendre la notion de rhuthmos physique pré-platonicien mais en l'appliquant cette fois au langage. En refondant la Poétique sur le rythme, dans ce troisième sens très particulier, on peut alors comprendre comment on fabrique de la littérature, comment on la consomme et ce qu'elle nous fait. On peut ébaucher une théorie de la valeur artistique qui ne soit pas une simple théorie du plaisir esthétique. On peut même envisager une théorie éthique et politique assez démocratique très différente de la vision platonicienne.

— Quels sont les problèmes posés par ces conceptions divergentes du rythme ?

— Le problème le plus gênant résulte de la domination du modèle métrique. L'usage d'un tel modèle n'est pas en lui-même un problème quand il reste purement méthodologique. De très nombreuses sciences, que cela soit de l'homme, de la société ou de la nature, ont besoin de mesurer l'évolution des phénomènes dans le temps et pour cela de découper métriquement les durées en question. Ce qui pose un problème, c'est quand on commence à penser que ce qui n'est qu'un outil d'observation existe dans la réalité des choses qu'on observe. À partir de là, le point de vue méthodologique se transforme en une vision du monde ou une idéologie qui peut servir des intérêts et des objectifs éthiques et politiques bien particuliers.

Chez les économistes, par exemple, lorsqu'il apparaît au milieu du 19^e siècle que l'économie ne se développe pas de manière régulière mais suivant des cycles plus ou moins périodiques, avec les conséquences sociales que l'on connaît, Marx utilise cet argument pour alimenter sa critique du capitalisme. La réponse des économistes libéraux est très instructive. Après un moment d'hésitation devant ces phénomènes dérangeants, ils vont commencer à soutenir que ces rythmes sont tout à fait « naturels » et que les dégâts causés par les crises récurrentes font partie, nolens volens, de la « respiration » ou de la « vie » de l'économie. Introduisant un modèle néo-darwiniste (peu conforme du reste à l'original), ils vont soutenir que ces crises font mourir les entreprises les plus faibles, provoquent du chômage et de la pauvreté, certes, mais que cela profite aux entreprises les plus fortes qui vont pouvoir se développer et embaucher des travailleurs. Ces crises feraient donc partie intégrante des rythmes profonds qui scandent le développement économique. Pour Marx, puisque les rythmes économiques sont sociaux et historiques, il est légitime d'intervenir. Pour les libéraux, ces rythmes sont naturels et donc il faut, au contraire, laisser faire. Derrière cette conception du rythme, il y a donc, on le voit, des implications très concrètes et très politiques… La vision métrique, celle qui domine aujourd'hui, est clairement une vision idéaliste, naturaliste et libérale, qui pousse à concevoir le réel comme rationnel et métrique.

Cette naturalisation des outils a, par ailleurs, pour effet d'interdire toute approche rythmique non orthodoxe. Dans les sciences de la vie, par exemple, la chronobiologie a permis de faire des découvertes très importantes. Mais aujourd'hui, lorsqu'un chercheur veut appeler « rythme » l'organisation non périodique des échanges d'impulsions entre poissons électriques, on lui dit que cela n'est pas du rythme. De même, lorsque les neurosciences ont affaire à des organisations fluantes de milliards d'interactions entre des populations de milliards de neurones, elles s'interdisent le concept de rythme, qui est associé depuis le début du 20^e siècle aux mesures par électroencéphalographie, alors qu'elles pourraient très bien l'utiliser avec un très grand profit si elles connaissaient son passé rhuthmique ancien.

Tous ces problèmes résultent de la domination métrique et de sa naturalisation. À ceux-là, il faut encore ajouter, il est vrai, une autre difficulté, liée cette fois aux divergences entre les paradigmes anti-métriques eux-mêmes, ceux que j'appelle rhuthmiques. Si on les observe dans la longue durée, on voit que ces deux paradigmes sont la plupart du temps restés séparés en Occident. Face à la métrique dominante, les conceptions rhuthmiques naturalistes et anthropologiques n'ont pas réussi à s'associer, sauf dans de très rares cas comme, par exemple, chez Aristote et, plus près de nous, Diderot, Goethe ou Nietzche. Au 20^e siècle, ces deux visions sont restées extrêmement éloignées l'une de l'autre. Je pense, par exemple, à l'opposition dans les années 1960-1970 entre, d'une part, Benveniste, Barthes et Meschonnic, et de l'autre, Morin, Serres, Deleuze et Guattari. Nous sommes là devant un autre défi qui sera certainement assez difficile à relever.

— Quelle vision du rythme soutenez-vous de votre côté ?

— En ce qui me concerne, j'oppose l'idée d'« organisation du mouvant » ou rhuthmos à celle d'« ordre arithmétique du mouvement » ou métron. Si l'on adopte ce point de vue, on obtient un concept beaucoup plus englobant que le concept métrique de rythme, qui n'est d'ailleurs pas supprimé mais intégré dans le précédent. Dans tous les phénomènes fondés sur de grandes quantités d'interactions enchevêtrées, on a affaire à des organisations fluantes, que l'on pourrait appeler « holistes », bien que des successions linéaires périodiques puissent très bien faire partie de l'image globale. C'est ce qui se passe lorsqu'on observe des populations de neurones, de bactéries ou encore d'animaux grégaires, comme les bancs de poissons ou les vols d'étourneaux. Mais c'est aussi ce qui se passe, lorsqu'on aborde une société ou un poème et que l'on prend en compte à la fois les échos, les interactions prosodiques, qui font sa matière même, et les structures métriques linéaires imposées par le style de versification adopté.

La poésie, depuis le 19^e, avec Baudelaire puis les symbolistes et Mallarmé, a réussi à se débarrasser des normes métriques et de versification. Le poème en prose, le vers libre et les balbutiements syntaxiques mallarméens sont désormais organisés comme des systèmes d'échos, d'oppositions, de reprises, de silences. Chaque poème se déploie bien entendu linéairement, comme tout discours, mais il doit aussi s'entendre pour ainsi dire perpendiculairement. Ce que les poètes de cette époque mettent au jour est fondamental : dans tout poème, mais c'est en fait valable pour tout discours, l'auditeur suit une série lexicale organisée de manière syntaxique mais, en même temps, il perçoit, grâce à sa capacité auditive, à sa mémoire et au-delà à son corps entier, des interactions prosodiques extrêmement complexes d'un vers à tous les autres ou d'une partie du texte à toutes les autres. D'une manière remarquable, les écrivains de cette époque, abandonnent pour décrire ce phénomène la métaphore de la « mélodie », qui a été utilisée jusqu'à Verlaine et Bergson, et choisissent de l'appeler « rythme ». Ce rythme, on le voit, est donc un système global d'interactions dans un médium fluant composés de myriades d'éléments de toutes tailles : phonèmes, accents, mots, structures syntaxiques, vers, strophes, texte.

Aujourd'hui, il y a beaucoup d'artistes qui sont attirés par cette vision des choses et qui cherchent à substituer à la notion métrique une notion rhuthmique du rythme. Par exemple, certains musiciens de l'Institut de Recherche et Coordination Acoustique/Musique (IRCAM) fabriquent de la musique à partir de « grains sonores » qui sont, pour moi, typiquement des « populations » d'éléments pris dans des interactions. De même, j'ai été frappé ces dernières années par le fait que certaines chorégraphes comme Maguy Marin à Lyon, ou Elise Lerat à Nantes, introduisent dans leurs chorégraphies non seulement de nombreuses variations non métriques, ce qui était déjà courant depuis le 20^e siècle, mais aussi des expérimentations sur les associations possibles, les oppositions, mais aussi les indifférences entre les rythmes propres à chacun des danseurs, les uns par rapport aux autres, mais aussi par chacun par rapport au rythme global de la pièce. Le rythme est alors clairement un ensemble global complexe d'interactions de corps dansants.

En ce qui concerne les sciences sociales, plutôt que d'emprunter, comme il est souvent fait, le concept de rythme à la musique, ce qui nous confine quoi qu'on en dise dans la métrique (sauf, on vient de le voir, pour une certaine partie de la musique contemporaine qui s'est développée à la suite de Boulez et de son concept de « temps lisse »), il me semble ainsi plus productif de faire jouer le concept de rythme tel qu'il est né au sein des nouvelles pratiques poétiques dans la deuxième moitié du 19^e siècle, tel qu'il a été ensuite élaboré sur des bases linguistiques et poétiques dans les années 1960-1980, et tel qu'il est aujourd'hui de nouveau questionné et utilisé par un certain nombre d'artistes contemporains. À partir de là, on peut aussi le faire jouer dans la description des phénomènes sociaux actuels et même confronter ce concept réformé aux dernières découvertes de certaines sciences de la nature, qui d'une manière étonnante adoptent, elles aussi, une perspective à la fois radicalement dynamique et radicalement corpusculaire. Bien sûr, loin de chercher ainsi à renaturaliser le concept, mon espoir en faisant cela est, au contraire, de susciter des échanges entre ces différents points de vue sur la base de leurs soucis formels et méthodologiques communs. Pour le dire vite, il s'agirait de rapprocher à nouveau les deux visions du rhuthmos, celle héritée de Démocrite et celle héritée d'Aristote.

— Qu'est-ce que cette vision non métrique peut nous apporter sur la compréhension du monde et la manière d'agir dessus ?

— On comprend assez vite ce que l'approche rhuthmique peut nous apporter si l'on pense à l'histoire rythmique récente.

La métrique a eu des effets déterminants au 20^e siècle, notamment dans le monde du travail. Quand, dans les premières décennies du siècle, il s'est agi d'augmenter la productivité, le taylorisme a fait florès aussi bien dans le monde capitaliste que dans le monde socialiste. Les corps des travailleurs ont été soumis à des disciplines entièrement métrifiées. Durant la même période, les régimes fasciste et nazi ont également utilisé extensivement la métrique pour mettre en forme les corps et les esprits, et plus généralement pour organiser la vie sur un modèle hyper-autoritaire. Ces dernières formes métriques ont disparu avec l'effondrement de ces régimes à la fin de la Seconde Guerre mondiale, mais la métrique a continué à régenter d'autres façons les sociétés développées jusqu'aux toutes dernières décennies du siècle.

On a alors assisté conjointement à l'explosion du bloc socialiste, à l'abandon (ou au moins au déplacement géographique) du taylorisme, au basculement des sociétés occidentales dans le néolibéralisme et à une révolution des transports et des communications. Cette conjonction nous a fait passer d'un monde métrique, métrifié, réglé, scandé, à un monde ouvert, interconnecté, tissé de flux.

Or, contrairement à ce que prétendent certains auteurs comme Hartmut Rosa, ce passage ne s'est pas fait par une simple accélération des techniques, des modes de vie et des changements sociaux, mais il a été orchestré par des décisions politiques, par la mise en place de nouvelles normes juridiques et par l'essor de certaines techniques bien particulières. La métrique du travail, les trois huit, le travail à la chaîne, demeurent, par exemple en Chine ou dans les pays ateliers, qui se sont transformés en usines du monde. En Occident, la société et l'économie se sont, en revanche, départies de ces rythmes et reposent désormais plutôt sur des organisations en flux tendu ou en temps réel fondées sur une multiplication inédite des interconnexions.

— Alors, l'ennemi c'est la métrique ou le flux ?

— L'ennemi n'est plus aujourd'hui la métrique. C'est un problème du passé, en tout cas pour ce qui nous concerne dans les sociétés développées. Mais ce n'est pas le flux par lui-même non plus. Notre principal défi, c'est la dissolution ou plutôt la liquéfaction d'un monde devenu flexible et réticulaire à la fois. Dans les années 1970, beaucoup de penseurs critiques réagissaient contre un monde systémique et métrique organisé selon une division stricte du temps, la répétition des tâches, la division du travail, etc. Nous vivons, au contraire, dans un monde où les temporalités se croisent à cause de la disparition des frontières entre le domicile et le travail par exemple, ou bien à cause des flux continus de sollicitations et d'exigences qui nous arrivent, et qui demanderaient, justement, à être un minimum régulés… Nous sommes constamment pris dans des croisements, des chevauchements et des enchevêtrements de rythmes multiples.

Comment faire, dès lors, pour que ces rythmes fluides ne nous détruisent pas ? Comment faire pour qu'ils n'entraînent pas un burn out, un surmenage ou une dépression ? Comment faire pour qu'ils nous permettent, au contraire, de nous épanouir et de développer une vie organisée, même si elle est souplement organisée ?

Les études sociologiques montrent que nous ne sommes pas égaux face à ces défis-là. En simplifiant un peu, les gens qui sont dits « sur-occupés » sont aussi souvent les mieux dotés pour faire face à ces nouveaux problèmes. Ils ont pu faire les études qu'il faut, ils ont les outils technologiques, l'argent, les métiers et les ressources sociales qu'il faut, et ils sont tout à fait capables de jongler avec ces rythmes. Ils peuvent ainsi très bien vivre à toute vitesse, quitte bien sûr à s'arrêter de temps en temps car, ça aussi, ils le peuvent et le choisissent. À l'inverse, ceux qui sont en bas de l'échelle ont beaucoup plus de mal à harmoniser les rythmes auxquels ils sont confrontés, d'une part parce qu'ils ont moins de connaissances, moins d'outils techniques et moins d'argent, mais aussi parce qu'ils ne peuvent pas choisir leurs horaires de travail qui sont par ailleurs de plus en plus hachés. Aujourd'hui, ces travailleurs sont très nombreux dans les services, la logistique, le commerce, toutes les activités fondées sur le « juste à temps ». Je pense par exemple aux livreurs à vélo ou aux conducteurs de taxi mais aussi à la caissière qui travaille le dimanche et/ou un peu le matin et un peu le soir… Pour moi, la vitesse et l'accélération ne posent donc pas des problèmes par elles-mêmes. Les vrais problèmes, ce sont, d'une part, ce que Christophe Bouton appelle la « norme de l'urgence » et, d'autre part, les inégalités face à cette norme.

— Que faire ? Nous aurions alors besoin de nouveau du rythme métrique pour réguler, voire ralentir, le rythme fluide ?

— On ne pourra pas revenir au monde systémique et métrique, c'est terminé. Eric Zemmour y croit, pas moi. Il n'est pas possible de revenir en arrière. Cela dit, ce n'est pas une raison pour accepter la liquéfaction du monde comme s'il s'agissait d'un phénomène naturel qui n'aurait aucun lien avec les choix politiques qui ont été fait ces quarante dernières années.

Mais une telle remise en question ne pourra se faire, à l'évidence, comme le proposent de leur côté certains essayistes à la suite de Rosa, par le simple « ralentissement » de nos sociétés et économies ou même, a minima, par la création d'« îlots de décélération ». Il faut plutôt chercher à redonner de la « consistance » à ces flux, c'est-à-dire des intensités qui permettent aux individus de développer leurs capacités à agir et à exister.

D'une manière générale, il ne s'agit ni de s'opposer aux transformations qui ont eu lieu et continuent de se produire de manière typiquement réactionnaire par un retour en arrière dans un passé métrifié idéalisé, ni de les accepter de manière assez défaitiste tout en y ménageant quelques espaces-temps que l'on imagine faussement plus vivables, mais de les retourner à notre avantage en agissant de telle sorte que leurs effets pervers soient endigués au maximum et que leurs bénéfices soient beaucoup mieux partagés socialement.

— Comment lutter contre l'atomisation des formes collectives et la déstabilisation des individus provoquées par la généralisation des rythmes fluides ?

— Dans les années 1990-2000, certains ont défendu l'idée que les « multitudes » allaient s'organiser par le bas pour résister aux rythmes écrasant du monde fluide. Les États ne pouvaient rien faire pour s'opposer à la mutation du capitalisme en cours car ils en étaient parties-prenantes. C'était la thèse défendue par Toni Negri et Michael Hardt. L'histoire ne leur a pas donné raison. D'une part, les multitudes ne sont pas devenues des forces suffisamment organisées pour peser sur l'évolution des sociétés. De l'autre, même si les États ont participé à la mise en place du monde flex-réticulaire, il n'y a aucune raison de renoncer à établir des arbitrages et des choix collectifs, négociés, partagés à propos de ces rythmes et cela à toutes les échelles.

À l'échelle de la famille, il est déjà tout à fait possible de se donner un certain nombre de normes temporelles. D'ores et déjà de nombreux parents régulent assez strictement l'usage par les enfants des écrans, des consoles, des smartphones, etc. de manière à les isoler un peu de ces flux et à les aider à retrouver une certaine intensité dans leur rapport au monde. Certains organisent des moments de « recondensation » du temps en sanctuarisant un après-midi entièrement consacré aux enfants, une soirée pour l'un des conjoints ou en se mettant à 80 % pour dégager du temps à soi.

À l'échelle des villes ou des régions, on a vu apparaître, en Italie puis dans d'autres pays, de nombreuses expériences de « politiques temporelles », impulsées en particulier par des femmes, qui ont, tout d'abord, tenté de faciliter la synchronisation des rythmes pour faciliter l'organisation des activités quotidiennes qu'elles étaient les premières à assumer. Ces politiques ont ensuite rapidement visé les rapports entre les activités en continu et les moments d'arrêt comme le dimanche ou la nuit, mais aussi l'immense question des mobilités qui implique, quant à elle, des conséquences environnementales et climatiques déterminantes.

À l'échelle nationale (ou régionale selon les pays), je pense que les syndicats et les partis politiques conservent des capacités et des responsabilités fondamentales tout particulièrement en ce qui concerne le droit du travail. Il suffit de penser à la réduction encore possible du temps de travail, au travail le dimanche, au droit à la déconnexion, au droit au télétravail, aux horaires d'ouverture des commerces et des services publics, à la rémunération de la pénibilité des travailleurs nocturne ou en rythme décalé, etc. Par ailleurs – et je suis d'accord sur ce sujet avec Christophe Bouton –, ils devraient aussi mieux réguler le système économique capitaliste en pénalisant les entreprises qui orchestrent l'urgence organisationnelle, en établissant un impôt progressif sur les sociétés pour contrecarrer l'exigence de rentabilité à très court terme, et en facilitant au contraire la création d'un actionnariat durable, lui-même en prise sur les temporalités longues dont la prise en compte nous est désormais imposée par les transformations environnementales en cours.

Et puis, il y a aussi bien entendu les organisations internationales, l'Union européenne en ce qui nous concerne, mais aussi l'ONU et les autres organisations. Il ne serait certainement pas inutile que ces corps se saisissent à leur niveau des questions de temporalité et de rythme, notamment parce que ces questions ne peuvent pas être dissociées des enjeux internationaux contemporains, que cela soit les relations commerciales ou les questions climatiques.

Ainsi à tous les niveaux, nous devons viser à établir les conditions d'une meilleure individuation, ou pour le dire autrement d'un pouvoir d'agir de chacun sur sa propre vie. Il ne faut rien nous interdire. Toutes les organisations sociales, quelle que soit leur nature et leur échelle, doivent permettre à chacun et à tous de s'émanciper dans ce monde fluide. C'est un enjeu démocratique qui engage en fait tous les acteurs.

Prendre en compte toutes les échelles d'action possible permet d'éviter à la fois l'impasse de la théorie des « multitudes », qui s'autolimite tout en pactisant parfois avec l'adversaire en espérant naïvement hâter son déclin (comme lorsque Negri a appelé à voter pour le référendum européen de 2005), et celle de la théorie de « l'accélération » défendue par Hartmut Rosa à la suite de Virilio pour qui l'accélération » serait tellement rapide qu'on ne pourrait cette fois rien faire du tout et que, mis à part quelques « îlots de décélération », nous irions donc tout droit vers un effondrement apocalyptique.

— Le rythme métrique et notamment sa dimension cyclique, a largement permis de décrire la nature et, en partie grâce à cette efficacité descriptive, a dominé la pensée occidentale. Que lui opposer en forme d'alternative ?

— La chronobiologie montre bien qu'il y a des cycles dans le fonctionnement de la nature. Ils ne sont pas parfaits, il y a toujours des décalages, mais c'est la réalité des choses. C'est un rythme, ce sont des oscillations c'est-à-dire des temps forts et des temps faibles, ce sont des cycles c'est-à-dire des périodes entre des temps, peu importe comment on le nomme. Ce n'est pas contestable. Néanmoins, quand on étudie ce sur quoi les scientifiques travaillent aujourd'hui, on se rend compte que la nature ne se limite pas à des rythmes métriques, cycliques, numériques, bien au contraire je dirais.

Mieux on la comprend dans le détail, plus on y trouve des formes de fonctionnement qui s'éloignent de cette conception métrique. J'échange par exemple avec Christian Graff, un chercheur qui travaille sur des poissons électriques qui n'ont pas d'yeux et vivent dans la vase. Ces poissons se situent les uns par rapport aux autres, localisent leur nourriture, trouvent un partenaire sexuel, etc. grâce à des impulsions qui forment des successions linéaires non oscillatoires. Or, bien que les chronobiologistes lui rétorquent qu'il ne s'agit pas de rythmes (au sens admis jusqu'ici), il insiste pour les considérer globalement comme tels (ce qui bien entendu change la définition du terme mais ouvre sur la saisie de phénomènes qui échappaient jusque-là à la mesure).

J'y ai déjà fait allusion, les avancées dans les neurosciences constituent un autre exemple de cette mutation en cours. Dans le cerveau, il y a des milliards de neurones interconnectés et, quand il y a échange entre deux populations de neurones, les signaux vont dans un sens et repartent instantanément dans l'autre. Ce phénomène de « réentrée », comme l'appellent Gerald Edelman et Giulio Tononi, crée des centaines de millions de boucles ou de tourbillons neuronaux qui, toutes les 200 millisecondes, font apparaître une petite scène consciente. Ces scènes se succèdent les unes les autres si rapidement qu'elles produisent en fin de compte un flux de conscience qui nous apparaît comme continu. On voit ici que le cerveau fonctionne à partir de flux qui ne sont pas organisés de façon métrique.

En fait, le schéma du rythme métrique est utile mais certains chercheurs ressentent aujourd'hui la nécessité de s'en départir pour comprendre autrement le vivant. C'est particulièrement vrai pour tous les scientifiques qui sont confrontés à des « populations », que cela soit des populations d'animaux chez les éthologues, de cellules chez les biologistes, ou de neurones pour les neurobiologistes.

Le rythme dans sa définition métrique et numérique ne peut pas expliquer comment fonctionne un banc de poisson, un vol d'étourneaux ou un amas de neurones. Ce sont des populations interconnectées dont les interactions fonctionnent à toute vitesse. Elles produisent des formes, des moments critiques et des bifurcations sans décideur central. Selon moi, on est devant une forme rythmique, un rhuthmos. Or ce modèle, il semble bien qu'on puisse aussi l'appliquer au fonctionnement de notre société.

— L'approche rythmique est donc une théorie de la complexité ?

— Autrefois, les sciences sociales ont partagé avec la biologie et la cybernétique la notion de système. Celle-ci impliquait une organisation différenciée qui, grâce à des échanges internes mais aussi avec le milieu externe, assurait sa reproduction. Aujourd'hui, il me semble que l'approche rythmique va au-delà de cette vision apparentée à la notion d'organisme et se rapproche en effet des théories de la complexité. Si elle est conçue comme rhuthmique, la rythmanalyse permet de penser et décrire de grandes populations qui avancent ensemble en interagissant. Donc plutôt que de systèmes, je parlerais plutôt de populations dont tous les éléments sont en interaction constante et qui entretiennent de ce fait des relations organisées et souvent assez stables. C'est le mouvement général ou plutôt les techniques rythmiques qui organisent ce mouvement, avec leurs forces et leurs tensions, qui font que les individus singuliers ou collectifs, qui y apparaissent et y durent un certain temps, possèdent une certaine puissance d'agir et d'exister.

Pour décrire cette qualité individuante des différentes formes rythmiques, j'ai emprunté au poète Ossip Mandelstam le concept de « rythmicité ». Dans un article de 1920, celui-ci remarquait que, pendant la révolution de 1917, les masses avaient coordonné leurs rythmes. Grâce à de fortes interactions entre toutes leurs composantes, elles avaient réussi à renverser le pouvoir tsariste et, ce faisant, à faire émerger des individus plus conscients et agissants. Mais il mettait en garde les Bolcheviques pour la suite car, disait-il, à défaut de conserver cette « rythmicité », on aurait « le collectivisme sans la collectivité ». Il ne s'était pas trompé. Ainsi, pour lui, seule une collectivité possédant une forte rythmicité permet aux individus de s'épanouir entièrement. À cela, il faut, me semble-t-il, ajouter bien sûr que cette rythmicité doit se mesurer au niveau des formes d'interaction sociale, mais aussi au niveau des formes d'usage des corps et des formes du langage.

Ainsi aujourd'hui, nous avons le plus souvent affaire à des sociétés ou des groupes à très faible rythmicité, c'est-à-dire dominés par des techniques qui empêchent les individus de se développer et d'agir. Ces techniques sont, tout d'abord, toutes celles qui participent de la liquéfaction et à l'accélération extrême des choses. D'une part, les corps sont de plus en plus souvent branchés sur le marché et la consommation, les discours sont réduits à l'information et au divertissement, et le conflit est noyé dans l'échange économique, la judiciarisation et le jeu de partis politiques hors-sols. De l'autre, l'urgence, qui s'est imposée depuis les années 1990, organise les activités des corps, du langage et de la socialité selon des manières qui réduisent à la fois la variété et l'intensité de nos vies. Dans ces sociétés, les individus sont indépendants mais très peu autonomes.

À cela, il faut toutefois ajouter tous les projets et parfois pratiques politiques visant à imposer une loi définie sur des bases intégristes, qu'elles soient religieuses ou laïques, ou encore mélangeant les deux. Dans ces projets et pratiques, les manières corporelles et langagières sont alignées sur des modèles fixistes définis autoritairement par un petit nombre d'hommes, pendant que la séparation et le conflit sont devenus les seuls critères éthiques et politiques, aux dépens de l'alliance et du mélange. Souvent, ce n'est pas un hasard, ces pratiques en reviennent des formes métriques strictes.

— Par quoi passe l'imposition des rythmes d'organisation des sociétés alors ?

— Je viens d'évoquer très rapidement les rythmes du langage mais, comme ils sont en général laissés de côté par les sociologues, il vaut la peine de s'y arrêter un peu. Les rythmes du langage, la façon d'organiser le discours, l'échange, c'est-à-dire la qualité langagière sont déterminants pour la qualité de l'individuation, c'est-à-dire de la construction des individus, mais aussi des sociétés. Les manières de se parler, de se comprendre, de partager les discours et de les faire circuler entre les individus, détermine en grande partie comment on accède au sujet et comment on vit ensemble.

Dans les médias traditionnels et maintenant les réseaux sociaux, on peut repérer, par exemple, deux grandes tendances opposées. D'une part, c'est plutôt le cas des médias traditionnels et de la télévision « globale », on cherche à fluidifier les discours en passant d'un thème à l'autre sans jamais vraiment approfondir. On « fait couler l'information ». L'objectif de ces manières de parler est double : d'une part, il s'agit de rendre le discours compatible avec les réquisits du marché, il faut qu'il soit produit et consommé en masse ; d'autre part, il s'agit d'éviter de provoquer des contradictions, des protestations, des contractions, qui pourraient ralentir le flux d'informations voire amener à contester la logique dominante de la fluidité elle-même. Parallèlement, c'est plutôt le cas cette fois des réseaux sociaux, même si certaines chaînes de télévision en participent également, on voit aussi se développer des logiques langagières très agressives, qui utilisent les dénonciations, les fausses nouvelles, les attaques personnelles proférées sur le ton du bateleur ou du bonimenteur. Dans ces cas, à l'inverse des précédents, les discours se contractent et se figent, ce qui était fluide devient visqueux voire carrément pâteux, mais on voit bien que cette tendance n'est que l'image inversée et solidaire de la précédente. Or, si les manières de parler permises, recommandées ou imposées se limitent à la liquéfaction ou à la contraction du discours, on aura bien du mal à bâtir un meilleur vivre ensemble. Par ailleurs, l'accession des individus au sujet en sera d'autant plus difficile.

— Ce type de considération sur le langage renvoie en fait à une forme de modèle de société qui, pour le coup, est très concret.

— Tout à fait. C'est la dernière dimension importante dans cette affaire : celle des rythmes même de la socialité, ou pour le dire autrement, celle de l'organisation temporelle des interactions entre individus, qu'ils soient singuliers ou collectifs. À ce niveau, les anthropologues comme Evans-Pritchard l'ont montré, l'individuation est d'autant plus forte que la société permet et même favorise l'alternance du conflit et de l'alliance. Pour obtenir un individualisme puissant mais non replié sur lui-même, il faut que les acteurs puissent s'associer et s'opposer régulièrement sans que cela se bloque. Il faut une sorte d'équilibre rythmique des relations. Il faut que les individus puissent s'opposer entre eux et aussi aux divers groupes auxquels ils appartiennent, à certains moments, sur certains sujets, tout en restant en mesure, à d'autres moments, de s'associer de nouveau et de participer pleinement à ces groupes. On retrouve cette idée, sous une forme peut-être un peu moins élaborée mais cette fois placée explicitement sous l'égide du concept de rythme, dans le cours de Roland Barthes au Collège de France où il introduit la notion d'« idiorrythmie ». Un groupe ou une société idiorrythmique permet à chacun de trouver un rythme de vie propre, à distance du groupe autant que nécessaire, mais sans jamais tomber dans la marginalisation et la guerre de tous contre tous.

L' « anarchie ordonnée » d'Evans-Pritchard et l'« idiorrythmie » de Barthes nous offrent ainsi deux manières, fondées sur des observations anthropologiques et historiques, de définir les qualités éthiques et politiques d'un rythme social. À nous aujourd'hui de prolonger théoriquement et pratiquement leurs intuitions.

Bibliographie indicative :

Problèmes de rythmanalyse, 2 vol., Paris, Rhuthmos, coll. « Rythmanalyses », 2022, 270 p. et 256 p.

Elements of Rhythmology. V. A Rhythmic Constellation – The 1980s, Paris, Rhuthmos, 2021, coll. « Rythmologies », 442 p.

Elements of Rhythmology. IV. A Rhythmic Constellation – The 1970s, Paris, Rhuthmos, 2021, coll. « Rythmologies », 312 p.

Elements of Rhythmology. III. The Spread of Metron – From the 1840s to the 1910s, Paris, Rhuthmos, 2019, coll. « Rythmologies », 400 p.

Elements of Rhythmology. II. From the Renaissance to the 19th Century, Paris, Rhuthmos, 2018, coll. « Rythmologies », 338 p.

Elements of Rhythmology. I. Antiquity, Paris, Rhuthmos, 2018, coll. « Rythmologies », 372 p.

Rythmologie baroque. Spinoza, Leibniz, Diderot, Paris, Rhuthmos, 2015, coll. « Rythmologies », 501 p.

Marcel Mauss retrouvé. Origines de l'anthropologie du rythme, Paris, Rhuthmos, 1^re éd. 2010, 2de éd. 2015, coll. « Rythmologies », 130 p.

Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Rhuthmos, 1^re éd. 2007, 2de éd. 2015, coll. « Rythmanalyses », 316 p.

Rythme, pouvoir, mondialisation, Paris, Rhuthmos, 1^re éd. 2005, 2de éd. 2016, coll. « Rythmologies », 492 p.

Cellular Vessel

Leo Singer — 2023-06-10T09:36:26Z

Cellular Vessel from Trick Film on Vimeo.

The animated documentary introduces a theory of rhythms into an environmental justice issue : the desynchronization between the pace of the expanding port of Liverpool and the grounded rhythms of local residents. In order to identify the biosocial mechanisms that connect the macro with the micro scales and generate chronic illness, the film takes you on a journey seeking for circadian rhythms, pulsating inside body cells and timing our key body functions. From overflowing polyrhythmia, through heavy dysrhythmia to the darkness of arrhythmia, the film departs from Lefebvre's determinism when a hopeful counter-rhythm in the heart of the community is found.

Agencies of the human/non-human actors and infrastructures are a matter of lively debate in the social sciences and humanities. With this background in mind, the film shifts its analytical focus from ontology to mapping out mechanisms of change across geographic scales : how does the toxicity of expanding global trade get ‘under our skin', how is it locally and situationally embodied ? And how do our ill bodies act in response ? This aim is captured in the film's title. Cellular Vessel is the term used for a typical container ship but it also refers to our body cells and vessels acting as bio-social pathways of embodiment.

Given the strong emphasis on Henri Lefebvre's rhythmanalysis in the exploration of biosocial disruption, we started off with identifying moments and spaces of ‘polyrhythmia' in the affected community. Within this assemblage, rhythms were captured and presented by the means of video, drawing and animation. The second and the third parts of the film called Dysrhythmia and Counter-rhythm add more complexity by including recorded interviews with local residents. Originally recorded music is another sensual layer chosen to deliver the sense of rhythmic/circadian synchronization alternating with moments of desynchronization. The film is a collaboration between Leo Singer (University of Liverpool) who wrote the script and collaborated on the actual production with the filmmaker and animator Janet Brandon, and the musician Merlyn Sturt. Issues related to the circadian rhythm were consulted with chronobiologist Vanja Pekovic-Vaughan (University of Liverpool). The film was funded by the Economic and Social Research Council.

The film is part of my broader interest in rhythmic synchronization and desynchronization as constitutive elements of biosocial synthesis. More specifically, my case study is the interaction between the rhythms of the port of Liverpool and the everyday life of its workers and residents. The logistic area in focus suffers from the externalities of the global social metabolism mediated by the expanding port : political abandonment, growing volumes of lorry traffic and a whole range of environmental stressors generate rising levels of premature death and multimorbidity.

Making of the film proved to be an important entry point into the local community. Despite initial problems, I managed to gain their trust and build relationships. This was proved when 35 local residents attended the first public screening of Cellular Vessel, in the heart of their community, followed by a lively discussion about local environmental crisis. Building on this, the next step in my research will zoom in to the toxic fires and smokes from the docks' scrap metal yards and their dysrhythmic appearance in the lives of the local residents with spikes in COPD emergency admissions. The theoretical aim is to understand the embodiment of socio-metabolic toxicity as life course rhythmic entrainment cascading from the global through the everyday down to the cellular levels of the biosocial totality.

The film is part of a research into dysrhythmia, more on that from D^r. Leo Singer here.

Mondes rythmiques futurs

Pascal Michon — 2023-02-13T05:30:00Z

Ce texte est un extrait d'une réflexion sur les arts contemporains tiré de Problèmes de rythmanalyse, vol. 2, Paris, Rhuthmos, 2022, pp. 204-208.

L'envergure effective de ces transformations apparaît en pleine lumière lorsque l'on interroge leur portée éthique et politique. Cela fait déjà bien longtemps, en effet, que certains penseurs ont noté les dimensions rythmanalytiques de l'activité artistique. Dès les dernières années du XIX^e siècle, Gabriel Tarde et Georg Simmel ont pu estimer que les extensions de l'usage du vers libre, de la décomposition impressionniste, des modulations rythmiques et du chromatisme musical à la fin du XIX^e siècle n'étaient certainement pas sans rapports avec la fluidification rapide et puissante des sociétés en cours, la transformation de la vie dans les grandes villes et la naissance de nouvelles formes de socialisation liées à la diffusion de la presse et des nouveaux moyens de communication : les publics. De même, dans les années 1920, Siegfried Kracauer a écrit des pages mémorables sur les Tiller girls et les rapports entre leurs chorégraphies mécanisées et les mouvements imposés aux ouvriers dans les usines taylorisées de la seconde révolution industrielle. Quelques années plus tard, Walter Benjamin a pour sa part souligné les rapports étroits entre les rythmes poétiques totalement inédits des vers et des proses de Baudelaire, et les chocs et stimuli nouveaux générés par la vie dans les grandes villes modernes.

Aujourd'hui, la réémergence des préoccupations rythmiques dans les œuvres de certains artistes paraît, elle aussi, directement liée à la mutation que nous venons de traverser et qui nous a fait basculer d'un monde systémique à un monde flexréticulaire. Les formes de critique qu'ils déploient à l'égard de cette mutation ne relèvent plus, bien entendu, des modèles philosophiques élaborés à l'aube de la période moderne. Il ne s'agit plus simplement pour eux de remettre en question des traditions ou des injustices au nom de la seule liberté des individus économiques comme chez Adam Smith et ses innombrables successeurs, ni du reste au nom d'un libre examen des préjugés, comme celui promu par les principaux penseurs des Lumières, ou même d'une application d'impératifs moraux catégoriques, comme le suggérait Kant.

Toutefois, ces nouvelles formes de critique ne se manifestent pas non plus, à la manière de Hegel et de bien des marxistes, à travers une « dialectique » qui nierait et maintiendrait à la fois le donné concret afin de préparer un « dépassement étatique et/ou révolutionnaire », ni d'ailleurs comme une « analyse » de type réaliste ou positiviste qui se limiterait à établir, d'une manière totalement « neutre », les « faits », la « réalité de la vie », « wie es eigentlich gewesen ist » comme disait Ranke. La dialectique faisait de l'abstraction d'un après coup le point de vue d'où observer tout processus critique et pratique. Elle présupposait l'idée qu'il serait possible d'agir dans l'Histoire au nom d'une Vérité et d'un Bien absolus, qui certes ne seraient pas immédiatement donnés mais dont on pourrait escompter qu'ils le soient un jour. Mais le réalisme et le positivisme, pour leur part, absolutisaient le donné. Toute critique était subordonnée à leurs yeux à un être-là du monde qui rendait au fond dérisoire toute remise en question.

À l'encontre de toutes ces abstractions, les pratiques artistiques contemporaines savent que leur force critique ne leur vient pas de leur indexation sur des « normes » morales et politiques abstraitement « universelles », ni sur un « esprit absolu » qui les appellerait à lui de la toute fin de l'histoire, ni même sur le « monde » qui les précède et qu'elles devraient simplement décrire et accepter pour ce qu'il « est ». Comme on le voit très bien chez Maguy Marin ou chez Élise Lerat et le Collectif Allogène, elles revendiquent leur concrétude et leur historicité propres, c'est-à-dire à la fois leur inscription dans le tissu social et historique contemporain, et une part d'inachevé, d'ouverture, d'infini. Elles retrouvent ainsi une vérité poétique assez simple : la critique déployée par l'art est toujours simultanément au premier et au dernier degré, et c'est pourquoi elle peut dire le vrai et le juste sans nécessairement le savoir.

Cela étant, cette concrétude et cette historicité de la critique ne doivent pas être comprises comme on le faisait souvent au siècle dernier en s'inspirant assez librement de Nietzsche ou de Freud. Significativement, ces nouvelles pratiques artistiques ne se réclament plus de la « critique à coups de marteau » et de la « plongée dans les eaux de l'inconscient », qui ont connu la fortune que l'on sait après la Première Guerre mondiale puis dans le sillage des mouvements des années 1960. Elles ne cherchent plus, en s'appuyant sur les pulsions et les forces les plus profondes, à rompre les réseaux de significations et de valeurs imposées, par un « émiettement du tout » et une stratégie de l' « esquive » et du « masque ». Elles récusent le mythe du « grand saut ». Elles n'essayent plus d'imiter Artaud et Bataille, et ne jouent plus les saynètes déjà écrites de la rupture ou de la dispersion. Elles savent l'inanité de ces folies bien calculées, de ces jeux sur les mots qui miment lourdement l'inconscient. [1]

À l'inverse, le maintien, en dépit de cet attachement au concret et à l'historicité, de la vocation éthique et politique des artistes va à l'encontre, il faut aussi le souligner, de toutes les formes de déconstruction para-mystique, qui se sont multipliées ces dernières années. Beaucoup d'artistes se sont en effet laissé prendre, on l'a noté, à des discours philosophiques qui, tout en mettant ostensiblement en avant leur rapport à la « Poésie » et à l'« Art », ne cessaient de remâcher leur ressentiment dû, autrefois chez le dernier Heidegger, à l'effondrement du régime nazi qu'il avait soutenu, et, chez nombre de ses disciples, un peu plus tard, à leur désenchantement à l'égard du marxisme et du freudisme, auxquels ils avaient de leur côté confié toute leur foi. De leur point de vue de croyants floués à qui on ne le ferait plus, toute critique, tout projet et tout engagement éthiques et politiques présupposaient, plus ou moins profondément caché, un préjugé « substantialiste », « techniciste » et « anthropocentrique ». Il fallait donc, affirmaient-ils du haut de leurs tours d'ivoire fissurées, « cesser de critiquer » pour « se mettre à l'écoute de l'Être », c'est-à-dire, dans la version plutôt classicisante proposée par Gadamer, de ce que nos « Ancêtres » pouvaient nous avoir transmis par l'intermédiaire de nos « Traditions » et de notre « Langue » ou, dans la version plus moderne de Derrida qui se voulait plus au fait des dernières découvertes de la linguistique et de la sémiotique, de s'approcher au plus près d'un Être toujours « différant », en acceptant la dispersion et la dissémination du sens et des valeurs au sein des mondes sans fonds et sans consistance constitués par les « Signes ».

Aujourd'hui, ces tentations d'autodissolution des artistes et de l'art, qui ont connu un temps un certain succès, semblent heureusement en net recul. Les leçons que les artistes tirent eux-mêmes de leur pratique l'emportent sur les discours très éloignés de la réalité tenus par les philosophes. Quand un artiste produit une œuvre d'art ou quand nous en traversons une, c'est en effet à chaque fois cette activité tout à fait singulière qui fait exister la « tradition », la « langue », la « culture » et les « signes », et les unes et les autres n'ont en dehors de cette activité aucune réalité intrinsèque. La force critique de l'art ne se dilue donc pas dans ses prétendues conditions ontologiques, herméneutiques ou sémiotiques, et s'exprime au contraire dans les rythmes transsubjectifs que la moindre activité artistique fait apparaître, dans les modulations de leur puissance, c'est-à-dire ce qu'ils seront capables de faire aux rythmes des individus singuliers ou collectifs qu'ils traverseront à l'avenir. Cette force est celle qui façonnera les mondes rythmiques futurs.

Aujourd'hui comme hier, la critique artistique ne relève donc pas d'une simple différenciation à l'égard du passé, ni d'un progrès quasi automatique vers un futur idéal, ni d'une prétendue neutralité à l'égard du donné historique, ni d'une mise en pièces des croyances et des idéologies censée permettre de retrouver enfin la vie brute, ni d'un jeu toujours perdant avec la tradition, la langue, la culture ou les signes dans lesquels nous serions « toujours déjà jetés ». La force critique des artistes est consubstantielle à leur capacité de créer des œuvres qui rassemblent toutes les dimensions du présent, des plus insupportables aux plus lumineuses, et qui, en dépit de cet ancrage primordial, pourront se perpétuer à l'avenir à travers des chaînes d'individus singuliers ou collectifs extrêmement étendues.

En ce sens, cette force critique ne peut être qu'une recherche inachevable du sens à donner à l' « homme » et donc aux sociétés et aux cultures dans lesquelles il vit. L'art fait, depuis toujours et d'une manière bien plus large que n'a pu le faire bien souvent la philosophie, ce que Foucault avait commencé à entrevoir, à la fin de sa vie, chez Baudelaire : il problématise la vie. [2] Un auteur injustement oublié de l'entre-deux-guerres, Bernard Groethuysen l'avait déjà bien compris. Dans son Anthropologie philosophique, il écrivait ainsi, à propos de saint Augustin mais son constat valait pour toute anthropologie historique :

L'homme est la créature problématique de l'univers non-problématique de la nature. Un arbre, un animal ne se mettent pas en question. Seul l'homme est pour lui-même un problème. [3]

C'est là le sens éthique et politique de toute œuvre et de toute analyse artistique auquel était déjà sensible, à la même époque, Walter Benjamin qui lui aussi, comme Foucault, était fasciné par Baudelaire et sa puissance poétique. Certes, les Lumières ont pris une anthropologie particulière, la leur, abstraitement universaliste, pour une anthropologie générale, mais les critiques réactionnaires comme du reste les critiques anarchisantes portées contre les Lumières ont jeté, pour leur part, le bébé avec l'eau du bain. La réalité anthropologique existe bel et bien, même s'il faut la concevoir comme radicalement historique, c'est-à-dire à la fois comme concrète et inscrite dans une situation historique, ou comme spécifique et irréductible à des caractères purement universels, mais en même temps, problématique, ouverte vers le partage et l'avenir, et donc irréductible à des caractères purement locaux. De ce point de vue, les arts, quel que soit le médium choisi, sont des pratiques qui, par les rythmes qu'ils inventent, ne cessent d'affronter la radicale historicité de l'homme.

[1] D'une manière qui surprendra peut-être certains lecteurs, Deleuze et Guattari avaient déjà signalé ces dévoiements de Nietzsche et Freud dans Mille plateaux, op.cit. Voir à cet égard Elements of Rhythmology. A Rhythmic Constellation. The 1980s, Paris, Rhuthmos, 2021, pp. 329-330.

[2] M. Foucault, Histoire de la sexualité. Vol. 2. L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, pp. 17-18. Pour une analyse éclairante de ce thème, M. Potte-Bonneville, Michel Foucault, l'inquiétude de l'histoire, Paris, PUF, 2004, chap. VI.

[3] B. Groethuysen, Anthropologie philosophique [1931], Paris, Gallimard, 1980, p. 122. Sur Groethuysen, P. Michon, Éléments d'une histoire du sujet, Paris, Kimé, 1999, chap. IV.

Edgar Morin and the Rhuthmoi of Machines – Part 1

Pascal Michon — 2020-02-08T07:00:00Z

Sommaire

Previous chapter

Having established key notions concerning the ubiquity of disorder in the universe and the looping of disorder and order during evolution, Morin was interested in elaborating further this loop when it resulted in “active organization,” for which he coined the portmanteau “organizaction.” Although the concept of organization had already substantially improved the concept of system, by introducing into it interrelations, tensions, active antagonisms, emergence of new qualities, as well as development of new constraints, it still lacked proper dynamism. It was not yet entirely active and productive.

From Organization Theory to Machine Theory

Significantly, Morin started the second part of his book by recalling the fundamental dynamism of the cosmos in a section pleasantly entitled, in a Biblical fashion, “In the Beginning Was Action” (p. 153).

Physis is active. The cosmos is active. [...] These interactions, reactions, transactions, retroactions have generated the fundamental organizations which populate our universe, atoms and stars. These billions upon billions of beings are not at all assemblages of fixed elements, organizations at rest. They are all in permanent activity. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 153)

This, as we will see below, was not as trivial as it might seem because it clearly put Morin, as Serres but also Deleuze and Guattari, on the side of a generalized pragmatism, in which language was only secondary to energy, force, and action. We shall return to this vexing point later because it bears significant rhythmological consequences.

Based on this general introductory point, Morin declared that “the major and fundamental fact of physis [was] not only the idea of organization, but the idea of active organization. Systems at rest or fixed [were] second and secondary” (p. 154). But, since every physical being, whose activity included work, transformation, and production, “could be conceived as a machine,” he announced that he was going to demonstrate “that every active organization constitutes in fact a machine organization” (p. 154).

To develop a general machine theory, Morin first distinguished “wild actions” which were effected “haphazardly by encounters between separate processes” from “actions of a machine-being,” which were produced “in function of organizational properties.” This distinction allowed him to specify the concept of machine with those of “competence” and “praxis.”

I call competence the organizational aptitude to condition or determine a certain diversity of actions/transformations/productions, and I call praxis the set of activities which effect transformations, productions, performances starting from competence. Praxis concerns actions which always have an organizational character. [...] A machine is, thus, a praxic physical being, that is to say effecting its transformations, productions, or performances by virtue of an organizational competence. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 155)

Secondly, generally speaking, machines could equally make, remake, or unmake forms; in other words, they could in the same way construct or destroy. Living machines, for instance, could “simultaneously destroy, construct, meta-morphose” (p. 156). However, unlike Deleuze and Guattari, Morin rejected war machines, that constituted “the only machines which produce[d] exclusively destruction.” Those were exclusively historical and social machines: “Whereas in nature death and destruction come in a disorderly and irregular way, death machines organize annihilation on demand and systematically” (p. 157, n. 4). More valuable to him were the machines giving birth to new organizations. Those were productive either of fabrication, when work was “mainly organizing and multiplying of the same,” or of creation, when preponderance was given to “the generativity of the system and the newness of the product” (p. 157). Some, as the living machines, associated “poietic generation” and “multiplication of copy of the same” in the process called reproduction (p. 157).

Thirdly, the term “machine” should be freed from its reduction to sheer mechanical or even cybernetic “artifact” related to its industrial history (p. 158). By contrast, it should be meant as “complex sets or arrangements” which combined “creation and production,” and Morin added, noticeably: “practice and poetry.”

The word machine must be “felt” also in the pre-industrial or extra-industrial meaning where it designated complex sets or arrangements whose functioning is nonetheless regular and regulated: the “round machine” of La Fontaine, the political machine, the administrative machine... Above all, we must feel it in its poietic dimension, a term which combines creation and production, practice and poetry. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 158)

In short, machines were the basic units that allowed the unfolding of the evolutionary process of matter.

Thus, machine-beings participate in the process of growth, multiplication, complexification of organization in the world. Through them genesis is prolonged, pursued, metamorphosed, in and by production. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 157)

This theory allowed Morin to claim that the concept of machine perfectly applied to “all active organizations known in the universe,” except perhaps to the atom (p. 159) which he considered later as “an endo-machine, an introactive machine permanently practicing internal exchanges, on occasion external exchanges” (p. 230). Every star, like our sun, was “the most archaic of motors, [the most archaic of machines], the most archaic of regulatory system” (p. 159, my mod.). On earth, every atmospheric whirlwind or aquatic swirl, despite it was impermanent and fed by exterior forces, was a “wild motor,” that is a “protomachine” (p. 161). Even living beings were machines, provided, naturally, that the term machine was not meant any more in the mechanical and clockwork sense it had in the theory of animal-machines formulated by Descartes but as in the latest biological theory of Humberto Maturana (1928-) and Francisco Varela (1946-2001) (p. 163).

Today we must conceive the machine, not as a mechanism, but as praxis, production, and poiesis. In this sense living beings are auto-poietic existents (Maturana & Varela, 1972), formulation where life is not reduced to the idea of machine but includes the idea of machine, in its strongest and richest sense: organization simultaneously productive, reproductive, self-reproductive. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 163)

Morin extended his machine theory even to animal and human societies (p. 164), to states (he cited Mumford, 1973, p. 165), and, most remarkably, to languages. The latter could not be reduced to structures, as in structuralist theories, but had to be considered as “machines,” that is as both pragmatic and poietic.

Now language, and this has remained unnoticed because it is invisible and apparently immaterial, is a real machine which evidently functions only when there is a speaker. [...] the language machine produces words, statements, meaning, which themselves lock into the anthropo-social praxis, possibly causing actions and performances therein. This language machine joins these two productive qualities: the quasi-unlimited creation (poiesis) of statements and the quasi-unlimited transmission/reproduction of messages. It is a machine both repetitive and poietic. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 164-165)

All that is biological, human, social, is active organization, namely a machine. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 169-170)

Quite noticeably, Morin considered the “language-machine,” with its “double articulation,” as the basis of “hominization.” But, as we will see this was partly in contradiction with his fundamental pragmatism and quite debatably implied reducing language to an organization that was only second to society.

Therefore, we can say that the great revolution of hominization is not only culture: it is the constitution of this language-machine, with a very highly complex organization (the “double articulation” phonetics/semantics), and which, on the inside of the anthropo-social machine, totally and manifoldly engaged in all its processes of communication/organization, is necessary to its existence as well as to its development. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 165)

With this evolutionary view, Morin reversed the most common perspectives, that is, not only the traditional mechanical perspective but also the cybernetic one. Artificial machines, even the latest computers, were actually both mere extensions of physical and biological machines and born “from the development of the anthropo-social machine” (p. 166). From Norbert Wiener's (1894-1964) pioneering contribution, cybernetics had beneficially highlighted the concept of machine but it had abusively severed it from its natural as well as its social and historical embedment.

Cybernetics, in revealing the physical being of a machine, has totally hidden not only the social megamachine of which it is only one moment and one element, but also the key problem of organizational generativity, proper to all physical, biological, and social machines, except artificial machines. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 168)

In tune with the post-1968 spirit, Morin thus accused cybernetics of concealing subjugation under a merely technical appearance. The promotion of a dissocialized computer science was part of a state politics which pretended to impose upon society the same authoritarian type of command.

It is the enslaving organization of the first historical megamachines [the Egyptian and Middle-East states] which prolonged and developed on, in and by the organization of the physical being which is the artificial machine. [...] It is, then, by a disturbing aberration that this fundamentally dependent machine, enslaved and enslaving, totally deprived of its own generativity and poiesis, has been promoted by cybernetics as the Archetype of all machines. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 169)

This broad reflection concerning the concept of machine seemed at first to be quite far from our preoccupations but it led Morin to emphasize an important trait of machines, apart of course from the artificial ones: their auto-generativity, in other words their way to produce, organize, reorganize, maintain, at least for a certain period of time, “leur soi – their self.”

Now, all the machines (physical, biological, social) which we have seen, with the exception of artificial machines, are endowed with internal generative and regenerative virtues: they are producers-of-self, organizers-of-self, reorganizers-of-self, their poiesis is identified in the first place with the permanent production of their own being. Even the swirl, this naked and wild motor, produces continuously, reorganizes continuously its own being. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 178)

By introducing the issue of self into the theory of machine, Morin was naturally to provoke severe criticisms from shortsighted critics. But, as far as we are concerned, this looked as a logical development of his reflection by way of which he was facing an important question for rhythmology: how to describe the specificity—and therefore the artistic, ethical, or political quality—of a manner of flowing, of a rhuthmos. What is the nature of the self of “natural machines,” be they physical, living, or human?

Therefore, what we must question now is this level of generativity and poiesis hidden in the artificial concept of machine. It is the whole problem of organizational infrastructure, of the immerged and obscure part in every theory of active organization, in every theory of machine. And we are led thereby to raise a notion unknown in the artificial machine: it has being, it does not have a self. The self is born in the continuous production and organization of its own being. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 178)

Rhuthmic Theory of Self

In the next chapter, Morin elaborated the idea of machine self. Every organized machine—in the broad sense Morin had previously defined—was able to maintain, at least for a time and despite the perturbations and accidents, its specificity, its singularity, its self, whatever we call it, thanks to recurring loops. This meant, naturally, that the self should be thought of not only as a psychological concept but as a larger ontological category elaborating further that of individuation that had been progressively specified in previous sections through the terms system, organization and machine.

The idea of loop, Morin insisted, should not be reduced, as in cybernetics, to the mere circulation of information, even if the latter could play a significant role like in living beings. The loop had a much larger organizational power. It was actually the fundamental basis that allowed “the passage from the thermodynamics of disorder to the dynamics of organization” and that gave birth to “a new, active being which continue[d] its experience in and by the looping,” that is, the production and continuation of a particular self.

We must introduce information into the loop, and not reduce the loop to information. Let us recapitulate the organizational characters of the retroactive loop. To say that it is genesic is to say that it transforms turbulent, disorganized, dispersed, or antagonistic processes into active organization. It effects the passage from the thermodynamics of disorder to the dynamics of organization. Interactions become retroactive; divergent or antagonistic sequences give birth to anew, active being which will continue its experience in and by the looping. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 182)

Morin used an evocative metaphor to describe the “ontological aspect,” i.e. both the generative and stabilizing powers of the loop. It acted like “a whirling blender” giving “a first consistency” to being and existence, like a kind of primordial “mayonnaise.”

And here the ontological aspect of the stationary state must be emphasized all the more because it is commonly ignored. Like mayonnaise under the whirling blender, being and existence take a first consistency, under the effect of recursion, in and by the stationary state. In fact, starting with disorder, generative movement produces an internal order and determinism; starting with general statistical improbability, it produces a local and temporary probability of existence. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 186)

The role of recursive loops already appeared with “protomachines” as whirls and “arkhe-machines” as stars, but it was particularly obvious in living beings whose “global loops” were supported by series of “multiple and diverse loops.” Just like, for Lucretius, an apparently solid building was actually founded on a set of whirls, living beings were, for Morin, based on a “retroactive looping on itself” supported by “diverse [physiological] loops.”

The true form of a living being is not so much the architectural one of an edifice of components: it is that of a retroactive looping on itself starting with multiple and diverse loops (circulation of blood, air, hormones, food, nervous impulses, etc.). Each of these loops generates and regenerates the other. The global loop is concomitantly the product and the producer of these special loops. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 182)

Here we see that the idea of loop was the exact dynamic counterpart of the idea of machine or active organized system. It described its temporal functioning. But, in addition, it was also the basis for its particular way of being, better, of existing. The loops performed, in each particular being, “production-of-self,” “regeneration,” and “permanent reorganization” (p. 183-184). The self was thus defined as “uninterrupted re-beginning, melded with its existence.” It was a flowing self.

Production-of-self: the term signifies that it is the retroactive/recursive process which produces the system, and which produces it without discontinuity, in uninterrupted re-beginning which is melded with its existence. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 184)

Morin clearly stated the rhythmological, or better yet, rhuthmological point at stake in his inquiry. Nothing was “outside of flux.” Organization was constituted of elements “in transit,” “crossed by flux, degradation, renewal.” However, “the uninterrupted turnover produce[d] constant forms.” In and by “disequilibrium” or “instability,” recursive organizations produced “stationary states, homeostases, that is to say a certain form of equilibrium.” This was the “wonder” or the “paradox” that had to be examined.

Where there is a recursive loop, there is nothing which is outside of flux, degradation, renewal. Organization itself is constituted of elements in transit; it is crossed by flux, degradation, renewal. The wonder, the paradox, the problem is that this permanent and generalized activity produces stationary states, that the uninterrupted turnover produces constant forms, that becoming continuously creates being. As we are going to see, recursive organizations are organizations which, in and by disequilibrium, in and by instability, in and by an increase in entropy, produce stationary states, homeostases, that is to say a certain form of equilibrium, a certain form of stability, a certain form of constancy, a true morphostasis. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 184)

The loop implemented a generative circulation because at each cycle some innovation could occur. The final state was not simply the return to the initial state; a slight difference was always introduced. The machine thus had the capacity to regenerate itself, to constantly reorganize itself, and to fight against entropy. In short, it could maintain a “stationary state” which, paradoxically, was “not stable.”

The “steady state” or “stationary state” was the basis of the persistence of the machine self through time. For living beings, this state was what Walter Bradford Cannon (1871-1945) had named in 1926 “homeostasis,” to describe and extend Claude Bernard's (1813-1878) “milieu intérieur” concept.

To be, in fact, is to remain constant in one's forms, organization, genericity, namely in one's identity. The stationary state constitutes, thus, the primary state of a being endowed with active organization. And, for the living being, homeostasis, a complex of stationary states through which the organism maintains its constancy, is identified with the being of this organism. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 186)

Interestingly, Morin commented this idea with words that, once again, recalled Lucretius. Indeed, the stationary state was not reached and maintained “although there is disequilibrium, instability, movement, change” but “because there is disequilibrium, instability, movement, change” (p. 185).

Thus, therefore, in order to conceive of any active organization, any natural machine, we must couple in a central way the ideas of equilibrium and disequilibrium, stability and instability, dynamism and constancy; but this coupling must be conceived as a looping, that is to say a recursive relation between these terms forming the circuit, where what is generated generates in its turn what generates it. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 187)

The existence of steady beings within permanent flux required “the property to regain [a steady] state after small perturbations” (p. 185). In a sense, the steady state was a state of stability which supported variations and oscillations. However, this return to a stable state was not a mere return to rest. Since it resulted from the constant “turnover” or “renewal” of “its constitutive elements,” it actually meant, Morin underlined, a return to activity (p. 185). “Steady state include[d] instability as original virtue” (p. 187).

To describe that particular kind of being in time, Morin first evoked, as Gilbert Simondon (1924-1989) and Gilles Deleuze (1925-1995), the term “meta-stability” but found it too limited by its common physical use. He thus proposed “meta-instability” which was according to him, more adequate to the paradoxical idea of “stationary dynamism” (p. 187).

Machines could support variations and oscillations and maintain their steady state thanks to “internal regulation,” i.e. “negative retroaction” which tended “to annul the deviances and perturbations” (p. 188). Living machines, for instance, reproduced themselves by reproducing their components. But again, Morin insisted, this was not to be meant as in cybernetics. Regulation did not necessarily mean information. Regulation already existed in stars and whirls without being informational. Regulation, therefore, was directly based on the “recursive loop” and expressed the particular poeisis power inscribed in “the play of solidarities and antagonisms.” Reversely, information was merely an evolutionary extension of regulation.

We must base regulation, not on information, but on the recursive loop; the latter is not a device perfecting the automation, effectiveness, reliability of machines; it is generative of the very existence of being. [...] We are too used to looking for and finding regulation for correcting errors in a device and not in poiesis where the play of solidarities and antagonisms makes a loop. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 188)

In short, every machine tended to a “stationary, constant, regulated, homeostatic” state that was driven by an inner self-reproductive power.

For living beings as for suns, vortices, eddies, or flames, what is stationary, constant, regulated, homeostatic is undissociable from what is being, existence, production, regeneration, reorganization-of-self. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 193)

Now, most machines, particularly living beings, were “open systems” involving matter/energy exchanges with the outside (p. 195). They could “never stop being open, [could] nowhere escape flux” (p. 198). The existence of these machines, Morin noticed, was woven “in an extreme ecological dependence and in a generalized opening” (p. 200).

Therefore, in addition to internal poiesis power implemented through internal loops, the persistence of the self depended also from a regulation of the exchanges with the outside. Again, the latter was not primarily informational but performed through creative looping that involved, this time, both the internal functioning of the machine and that of its environment. Disorganization and reorganization were thus production-of-self in an environment that was both nourishing and destructive (pp. 201-202).

This resulted, already in the most simple eco-dependent beings as vortices or eddies, in a “double self.”

Eco-dependent beings have a double identity: an identity which sets them apart, an identity of ecological belonging which attaches them to their environment. The vortex is part of the movement of the winds, yet it has its own identity; the eddy is part of the river, in which it is nothing but a moment, and yet it has its own identity, with respect to which the river becomes an environment; but having become environment, the river is also part of the eddy. Always, somehow, an open system is part of its environment, which itself is part of the said system since it penetrates it, imbues it, co-produces it. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 201)

But this was true, naturally, also for living beings and particularly for human beings who, as any other open systems, enjoyed a “dependent autonomy” (p. 201).

Living beings have, in respect to eddies and vortices, an extraordinary autonomy of organization and behavior, which allows them to adapt to the environment, even to adapt the environment to themselves and to harness it. But they are in the same total ecological dependence as eddies, since their provisioning, needed every moment, comes only from that environment. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 200)

Morin concluded with one of the earliest ecological theories of self. Paradoxically, machines craving for autonomy such as human beings were actually totally “eco-dependent.”

Such beings can build and maintain their existence, their autonomy, their individuality, their originality only in ecological relation, that is to say in and by dependence on their environment. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 202)

Therefore, self or identity could not any longer be reduced to sheer isolation and self-sufficiency. They should be thought of as the flowing results of a global loop simultaneously supported by internal loops and integrated in environmental loops.

The principle of ecological relation opens definitively the closed concept of identity which isolates objects in self-sufficiency, excluding from its principle alterity as well as environment. The eco-dependent being always has a double identity because it includes its environment in the most intimate part of its identity principle. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 206)

This is of no surprise, then, that Morin initiated the section dedicated to summarize his reflection on “the production of the self” with a quote from Diderot: “Everything in nature dreams of itself and only of itself” (p. 208). He was not only paying homage to the creator of the first Encyclopédie; he was also consciously resuming with his materialist theory of self which, as the reader may know, was itself partly drawn from Spinoza's concept of conatus – striving to persevere in being (Ethics, III, 7 – on Spinoza's and Diderot's baroque rhuthmology, see Michon, 2015a).

This unspoken genealogy had naturally some significant bearing on our rhythmological reflection since it clearly showed that Morin knew to be part of a theoretical trend that I called, in the first volume of this survey, the “rhuthmic paradigm,” even if he did not refer to the concept of rhuthmos itself. He quite consciously proposed a rhuthmic theory of self, without naturally using the term itself.

According to Morin, any machine self was produced by “emergence” in the course of the internal and external loops it was supported by. The cosmic generativity principle allowed that something new was added to its mere functioning.

Recursion which produces the same on the same (re), producing and reproducing itself by itself, causes a reality of an altogether new order to emerge. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 210)

But at the same time, this machine self was able to “produce its own being.” It was itself the cause of both its “emergence” and “existence.”

It is the production of a being which has some self, and which, because it has some self can produce its own being. The self produces that which causes it to be born and to exist. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 210)

Morin entirely assumed the circularity of the argument. It was, according to him, the only way to escape the traditional Greek equivalence of the being with itself.

The principle of identity is not: Self = Self. Identity arises, not as a static equivalence between two substantial terms, but as an active principle stemming from a recursive logic. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 210)

Morin shared with a lot of his contemporaries the desire to desubstantialize, i.e. temporalize the self, but instead of introducing into it an essential temporality related to its embeddedness in die Sprache – the language of a community, as Gadamer, or in la langue – a differential structure composed of signs, as Jacques Derrida (1930-2004), he drew on the last cosmo-genesis and life-emergence theories.

Unlike the in-itself [Fr. l'en-soi] of philosophical substantialisms, this identity needs a third element (energy flow, ecological relation, paternity of another self) which it includes and excludes. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 210)

This theoretical choice—that encompassed language but also society, life and physical world—explains why, contrary to Gadamer or Derrida, Morin did not consider that the self was in any way diminished by its being in time or its incessant becoming. On the contrary, the self was all the more solid given that it was always changing. All open machines, from the simplest eddy to the most complex human consciousness, were endowed with self.

The idea of Self is capital. It constitutes the original and fundamental closing of the open system. It is the nuclear idea of the autonomy of machine-beings (non-artificial). With the self we are at the source of what will become the autos proper to the living being (auto-organization), a notion which we will place at the heart of all existential individuality. And, from loop to loop, we will arrive at the recursive loop which is both the most closed and the most open possible: man's consciousness. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 211)

Morin was well aware of this strategic difference with his contemporaries who remained quite foreign to materialism. He stressed that “desubstantializing” could and must “rediscover being, existence, and self on condition that it plunge into the problematic of the physis.”

We see here that organizationism, while being radically desubstantializing and “de-reifying,” can and must rediscover being, existence, and self, on condition that it plunge into the problematic of the physis. This is because it leads us to discover organizational generativity. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 212)

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Edgar Morin and the Rhuthmoi of Machines – Part 2

Pascal Michon — 2020-02-08T06:30:00Z

Sommaire

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Ethics and Politics of Homeorrhesis – Steady Flow

This rhuthmic theory of self resulted in an ethics and a politics that were quite different from those advocated, on the one hand, by Heideggerian and deconstructionist philosophers but also, on the other hand, by Wienerian and technique thinkers. In Morin's opinion, human brains and human societies were just complex machines among others. But he rejected the simplistic comparison with homeostatic and well regulated organizations. He noticed that historical societies—but he could have added human individuals—were “commanded by Apparatuses which enslave[d] in every sense of the term, producing enormous works, imbued with unbridledness and violence, vowed to inter-destruction” (p. 220). Emphasizing the hubris of the latest industrial societies, he warned that what appeared as “regulation” by industrial growth actually “ruined” our “civilizations and cultures” and degraded and threatened with death “living eco-systems” and “by retroaction, humanity itself.”

Our sociaugurs had believed that we had finally arrived, in the middle of the twentieth century, at the grand regulation of industrial Society. In fact, we were, we are in the era of exponential and surexponential demographic, technical, economic megagrowths. Worse: what appeared to us to be the grand regulator, industrial growth (and which was, partially and for a time), ruined and continues to ruin civilizations and culture, triggering profound crises in the cultural tuff of our society and our existence, sacrificing and subordinating all other developments to the sole technoeconomical, degrading living eco-systems and threatening them with death, and, by retroaction, humanity itself... (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 220)

However, Morin believed, modern individuals as well as societies were not doomed to failure. As for any other open machines, degradation and disorganization were indeed feeding positive retroaction and reorganization. “Positive retroaction awaken[ed] the genesic forces asleep in the humdrum of regulation” (p. 222).

This led him to an extraordinary suggestion: while the 20^th century societies had believed hitherto in sheer “homeostasis” based on negative retroaction and regulation, they should now envisaged a “homeorrhesic vision of modern societies,” an ethical and political quality he specified as “becoming simultaneously open, creative, and self-regulating.”

Even the naive and terrifying folly of believing that industrial growth is in essence regulatory and ordering carried in itself, mutilated and falsified, a great idea which remains to be developed, that of a becoming simultaneously open, creative, and self-regulating. We would have to dream today no longer of a homeostatic but of a homeorrhesic vision of modern societies. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 221)

The emergence in Morin's reflection of the biological term “homeorrhesis,” lit. steady flow, forged by Conrad Hal Waddington (1905-1945) in the 1940s to characterize a dynamical system that returns to its trajectory, as opposed to a system that merely returns to a particular state (homeostasis), and its association with the ideas of “openness,” “creativity” and “self-regulation,” was reminiscent of Barthes' idiorrhythmy.

First, although it referred in both cases to a system observed over time, the distinction between homeostasis and homeorrhesis appeared close to the pre-Platonic distinction between rhuthmos as “form in the instant of observation” and as “way of flowing.” Second, as we remember, Barthes tried to build an ethics and even a politics based on the personal choice of one's way of living, literally of a proper manner to make one's life flow within a community. So, while Barthes' ideal could be described as a community allowing a return to one's steady flow, Morin's ideal could reversely be described as a society performing idiorrhythmic regulation upon itself. Truly, Barthes's perspective was more focused on the individual, while Morin's was more oriented towards society, yet in both cases, ethics and politics were thought of as based on the quality of the life flow.

By contrast, Morin was at odds with Lefebvre who, we remember, simplistically opposed cyclical-natural to linear-mechanical rhythms of life. Not only there was, in Morin's opinion, no fundamental opposition between natural and human/historical machines, but the so-called “linear rhythms” were not different from “cyclical rhythms.” They both belonged to the sphere of repetition. Instead, what was ethically and politically significant was the contrast between poietic/genesic and repetitive processes.

In a certain way, therefore, chaos remains present, transformed and transforming in the loop. [...] And the processes of genesis are pursued, but transformed into poiesis and production in and by these machine-organizations. Genesis falls asleep, loses all poiesis when the generative becomes purely repetitive, when regulations are only control and elimination of deviances, when production is only fabricative. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 224)

“En-cyclo-peding” Knowledge as Rhuthmic Thinking Practice

At the end of the second part of his book, Morin summarized the first results of his survey on 20^th century physical, biological and social science. He found that a new articulation between “the domains of physics, biology, anthropo-sociology,” which were hitherto “non-communicating,” had emerged. Thanks to the “generic concept of machine-being,” on the one hand, and to the common “communicational organization” of “physical beings, biological organizations, and anthropo-social organizations,” on the other, “the three empires of physics, biology, anthropo-sociology” had been, he claimed, satisfactorily “articulated” (p. 273). Resuming with the oldest materialist doctrines, Morin argued that living beings as well as human societies were genetically derived, even in a distant way, from the physical, but he added that this evolutionary dependency was, at the same time, conceptually counterbalanced by a reverse inclusion of the physical in the biological and of the biological in the anthropo-sociological.

We are talking indeed, but not solely, of founding the biological on the physical and the anthropo-sociological on the biological. [...] We are talking also, but not solely, of conceiving physical organization inside biological organization, and biological organization inside anthropo-sociological organization. [...] We are talking also, but not solely, of conceiving the physical concepts of machine, production, work, etc., as concepts emanating from our own culture and based not only on observations of “nature,” but also on the organization of our mentality, which returns us not only to the organization of human understanding, but also to the sociology of knowledge. (Method, vol. 1, 1977, trans. J.-L. Roland Bélanger, 1992, p. 274)

Morin noticed that the concepts of “work” and “energy,” for instance, had migrated in the 19^th century from social praxis to classical physics or, more recently, the terms “communication,” “information,” “code,” “program,” “message,” “finality” from anthropo-social experience to cybernetics, then from there to biological organization, before returning under their new cyberneticized form into anthropo-social organization (p. 275). Such loops had always existed but it was now a matter of replacing those “clandestine circulation by deliberate circulation” in order to overcome both the noxious “disciplinary fragmentation,” and the superficial “transdisciplinary systemisms or cyberneticisms” which did not pose “the problems of their own foundation” (p. 276).

In order to avoid both “naivetes and blindnesses which conjointly reign today, the one of reductionist physicomorphism and the other of reductionist anthropo-sociomorphism” (p. 276), or, in terms that were reminiscent of Foucault's critique of the concept of “Man,” the “atomizing ideology” and the “mythology of man [as] sole being, sole existent, sole organizer, sole animator, sole creator” (p. 280), in other words, in order to oppose simultaneously sheer materialism and sheer culturalism, which were the two faces of the same coin, Morin thus envisaged thinking and knowing as activities that never rested and never stopped at any point. Thinking and knowing entailed constant circulation and looping between the three main domains: physics, biology, and socio-anthropology. This method was what he called “en-cyclo-peding” knowledge and for what he is still famous today. Elaborating further what he had said before, he concluded that if there was a “meta-systemic point of view,” it was not hanging over the three main domains on a mysterious exterior position but was located in the circulation itself between those domains: “The meta-system can only be a retroactive/recursive loop” (p. 277).

This was not the first time that thinking and knowing were recognized as essentially flowing and that the scientific quality of a thought was explicitly related with its way of flowing, i.e. with its being rhuthmic. This had been, in the 17^th and 18^th centuries, the main concern for a few philosophers such as Spinoza, Leibniz, and Diderot (see Michon, 2015a, 2018b). This was also, yet in different ways, a central issue, at the end of the 19^th and the beginning of the 20^th century for Bergson and Whitehead.

Naturally, Morin's attempt benefited from the latest scientific progress in the second half of the 20^th century and was therefore based on new concepts such as “generative principle,” “circulation” and “loop.” Yet, compared to some of his predecessors', as we will see, Morin's reflection was certainly lacking reference to a crucial issue: language. Without ignoring it, his characterization of the three main ontological domains: physis, bios, and anthropos, was short-circuiting the language that was wrongly presented as merely internal to society. At the top of the pyramid of “organizing systems,” “machines” and “selves” that composed the universe, one was surprisingly missing. The one that precisely allowed to merely think and develop a six-volume long reflection.

*
Read with Serres' contribution in mind, the first part of Method appeared as a meticulous re-actualization of the Ancient physical rhuthmic paradigm based on the latest scientific knowledge. Except in a few cases, it covered exactly the same subjects and suggested very comparable kinds of views.

By contrast, the second part introduced new concerns about “active organizations,” “machines, “self,” and outlined the contours of a new ethics and politics, as well as a new theory of knowledge. However, most of these concepts were obvious re-elaborations of the theories already presented in the first part and shared the same rhuthmic basis. “Active organizations” and “machines” depended on the intertwining of internal and environmental loops that resulted in a “flowing self.” And the ethical and political sketches as well as the brief theory of knowledge prolonging these concepts were based respectively on homeorrhesis, that is, allowing the self to reach a “steady flow,” and on “en-cyclo-peding” knowledge, that is, making it properly flow through recursive loops.

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Roland Barthes and the Idiorrhythms – Part 1

Pascal Michon — 2019-12-13T15:00:00Z

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Roland Barthes (1915-1980) is as famous as Lefebvre and Foucault and does not need much of a biographical introduction either. Let us begin with his election in 1976—on a proposal from Foucault—to the chair of Sémiologie Littéraire at the Collège de France. The very next year, on January 12, he remarkably initiated his teaching with a lecture course on “idiorrhythm” from the Roman Empire to the 20^th century, entitled Comment vivre ensemble ? Simulation romanesque de quelques espaces quotidiens – How to live together. Novelistic Simulations of Some Everyday Spaces (2012, trans. Kate Briggs).

In this strange lecture, which confused his literary followers but subtly echoed Lefebvre's concern with space and everyday life as much as Foucault's research on disciplinary communities, Roland Barthes began to reflect on what could be—on the opposite side of the rhythmic spectrum described by both his predecessors—a community in which everyone would follow his or her own rhythms, i.e. his or her “idiorrhythms,” instead of being subjected to a common regulation of life that he or she could not choose nor oppose.

Rhuthmos vs. Rhythm

To explore this issue, Barthes first developed a thorough analysis of the history of monasticism. He spotted a great contrast between coenobitic communitarian monks, who were constrained by strict rules, and others, called “idiorrhythmic,”

where each individual literally lives according to his own rhythm. The monks have their own individual cells, where (other than at particular times of celebration in the year) they take their meals and are permitted to keep any personal items they owned at the time of taking their vows. [...] In these peculiar communities, even [the liturgies] are optional, with the exception of compline. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 178, n. 23, my mod.)

However, Barthes noticed, this opposition and the term “idiorrhythmic” itself took their full meaning only if referred to a very special acceptation of the term “rhythm.” He then recapitulated Benveniste's famous article on “The concept of “rhythm” in its linguistic expression” which dated back from 1951 but which had been recently republished in the collection of studies entitled Problèmes de linguistique générale (1966) – Problems in General Linguistics (1971, trans. Mary Elizabeth Meek).

Before Plato, who initiated the current metric and musical acceptation as a succession of arithmetically organized strong and weak beats or short and long time-lengths, the word rhuthmos was used as a technical term by Materialist and Atomist philosophers. It meant, as schema or eidos, a “form”; but whereas the latter referred to “a fixed, fully developed form that's set down like an object,” for instance that of “a statue, an orator, or a choreographical figure,” rhuthmos was denoting merely the “pattern of a fluid element,” a form of “that which is moving, mobile, fluid,” of that which has no “organic consistency,” for instance “a letter, a peplos, a mood.”

Origins: in ancient Ionian philosophy; for the creators of atomism, Leucippus, Democritus, it was a technical term. Prior to the Attic period, rhuthmos never meant “rhythm,” it was never applied to the regular movement of the waves. The actual meaning is rather: a distinctive form, a proportioned figure, an arrangement; very close to and yet very different from schema. Schema [=] a fixed, fully developed form that's set down like an object (statue, orator, choreographical figure). Schema ≠ form, the instant it's assumed by something moving, mobile, fluid, the form of something that lacks organic consistency. Rhuthmos = the pattern of a fluid element (a letter, a peplos, a mood), an improvised, changeable form. In atomism, one [specific] manner [manière particulière] in which atoms can flow; a configuration without fixity or natural necessity: a “flowing” [un fluement] (the musical, that is to say, modern meaning: Plato, Philebus). (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 7, my mod.)

Barthes did not insist on the pre-Platonic semantic spectrum of the term rhuthmos, which encompassed, on one end, an immobile form “the instant it's assumed by something moving,” as well as, on the other end, the “manner in which atoms can flow,” or a “flowing” (for a discussion of this spectrum, see Michon, 2010a, 2018a). But he clearly noticed it, even if he did not elaborate on it. If rhuthmos most often meant the observed form of something flowing at a certain instant of time, it also referred, in the Atomist tradition, to a way or a manner of flowing of something observed in the course of time.

Idiorrhythmic Communities

With these very few lines, Barthes entirely transformed the framework within which the concept of rhythm had been mostly conceived and used until then. Compared to Lefebvre's and Foucault's forms of rhythmanalysis, Barthes' could draw on a much more elaborate rhythmology. By resuming with the pre-Platonic meaning of the concept of rhythm, as Henri Meschonnic during the same years (see below), he opened an entirely new space to the ethical and political reflection and possibly to the epistemological theory as well. Benveniste's demonstration allowed him to introduce into the discussion a utopian dimension which was only presupposed but not theoretically founded by Lefebvre and which was entirely missing in Foucault.

Historically, Barthes noticed, idiorrhythmic communities have indeed always referred to the most ancient acceptation of the term rhythm. Idiorrhythmy has always denoted a particular manner to make one's life flow as opposed to a regulated and imposed one.

1. Since rhuthmos is by definition individual, idiorrhythm is almost a pleonasm: the interstices, the fugitivity of the code, of the manner in which the individual inserts himself into the social (or natural) code.

2. Has to do with subtle forms of way of life: moods, unstable configurations, phases of depression or elation; in short, the exact opposite of an inflexible, implacably regular cadence [d'une cadence cassante, implacable de régularité]. It's because rhythm acquired a repressive meaning (I refer you to the life-rhythm of a coenobite, or a phalansterian, whose activities are scheduled to the nearest quarter of an hour) that it was necessary to add the prefix idios. Idios ≠ rhythm, idios = rhuthmos. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, pp. 7-8)

In short, the idiorrhythmic anchorite communities appeared as the first known ethical and political offspring of the oldest Materialist science of nature. Their main objective was “to safeguard rhuthmos, that is to say, a flexible, free, mobile rhythm; a transitory, fleeting form, but a form nonetheless” (p. 35), against all attempts to rhythmically frame it, or if we may say so, “metrify” it, if not “petrify” it, according to the metric Platonic paradigm.

On Mount Athos, for example, “each monk is [still nowadays] free to live at [his] own particular rhythm” (p. 33). One works if he wants but may also remain idle. There are no liturgical constraint and the monks enjoy significant tolerances for fasting and abstinence.

[The idiorrhythmy was therefore based on] a flexible conception of constraint. No rules; merely a few “indications.” [Therefore] mobility and flexibility: it's always possible to lean more towards communal living or complete solitude. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 34)

These peculiar life forms were much less known, Barthes noticed, than those of the coenobitic monasticism. They were born in the Syrian and Egyptian desert, at the time when Christianity was not yet the official religion of the Roman Empire (late 3^rd-early 4^th century). Their original matrix was the groups of ascetics who gathered around Anthony in the desert south of Alexandria. After having developed freely for a few decades, they were suppressed and replaced by stricter coenobitic life forms, in which individuals were again subjected to communal rhythms. This reversal occurred during the period when, between the conversion of Constantine in 313 and the Edict of Theodosius in 380, Christianity passed from the status of persecuted belief to that of State religion. All the anchorites, hermits and other madmen of God, who lived according to their own rhuthmos, were then considered as dangerous visionaries and submitted to the authority of a superior (first the head of the house: the praepositus, then a convent chief: the abbot, Pater and Magister), as well as to a “rule” regulating both individual and common life (Pachomius in 314, Augustin in 395, Benedict in 516).

In the West, with the exception of a few late and feebly subversive resurgences like the Beguines (13^th to 16^th centuries) or the Solitaries of Port-Royal (17^th century), the coenobitic form of monasticism prevailed. By contrast, in the East, idiorrhythmic practices have been perpetuated until our present day, particularly by a notable part of the monks of Mount Athos (those living in the rocky desert of the southern flank), while the monks of the northern flank were gathered into monasteries. However, at the end of the Byzantine Empire (15^th century) and especially from the time the Turks took over, the discipline everywhere relaxed and the idiorrhythmy came back in force, even in the main monasteries (17^th century). Today, the monks are distributed either in coenobitic convents or idiorrhythmic clusters “both isolated from and in contact with one another within a particular type of structure” (p. 6).

These idiorrhythmic communities and their historical fate constituted for Barthes subjects that greatly concerned our ethical and political reflection at least for two reasons.

On the one hand, they constituted social groups that were entirely dedicated to strengthening the individuation of their members, that is, groups in which both the singular and the collective dimensions of individuation were produced harmoniously, reason for which Barthes termed them, with a calculated oxymoron, “collective-individualistic structures” (p. 26). The idiorrhythmic practices, he noticed, made it possible to find the right balance between life for oneself and life for the others. They created an “median zone,” which Barthes praised as “utopian, Edenic, idyllic,” that lay between two forms of life both deemed “excessive”: complete withdrawal from society or compulsory interaction.

Again: what we're looking for is a zone that falls between two excessive forms:

– an excessively negative form: solitude, eremitism.

– an excessively assimilative form: [the coenobium [convent, monastery], whether secular, as the Phalanstery, or nonsecular.]

– a median, utopian, Edenic, idyllic form: idiorrhythmy.

(How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 9, my mod.)

These communities represented thus a kind of ideal from which we could consider transforming our own lives. They showed that “there's nothing contradictory about wanting to live alone and wanting to live together” (p. 4-5). In more political words, they provided sketches of a kind of “socialism” that would respect “the distance” between the individuals, or of “communities without collectivism,” to borrow an expression from Osip Mandelstam (1891-1938) in another attempt at outlining some principles of a politics of rhythm (see Michon, 2005/2016).

[It's] a fantasy of a life, a regime, a lifestyle, diaitia, diet. Neither dual nor plural (collective). Something like solitude with regular interruptions: the paradox, the contradiction, the aporia of bringing distances together—the utopia of a socialism of distance. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 6)

On the other hand, the idiorrhythmic communities showed that it was possible to organize a social group without resorting to a vertical power. This was, for example, the main issue in the conflict between the politico-religious authorities of the time and the Jewish idiorrhythmic sect of Qumran, the Essenes (2^nd century BC to 1^st century AD).

Why this flight to the desert? Let's say: there were a [fundamentalist – intégriste] group. Opposed to the political and religious authorities in Jerusalem on the question of the calendar; the decision [taken by Jerusalem] to do away with the traditional liturgical calendar and replace it with the official Hellenistic moon-sun calendar. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, pp. 63-64, my mod.)

Similarly, in the group settled in the desert of Alexandria, there was no leader, only an elder, Anthony (p. 64, 91). The ascetics practiced a “unregulated [or, closer to the French, wild]” idiorrhythmy that was not supervised by any overhanging institution.

That unregulated state [Cet état sauvage] can be precisely characterized by the absence of bureaucracy, no state power, not even an embryonic form, absolutely no reified, institutionalized, objectified [chosifié] relay between the individual and the microgroup. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 42, my mod.)

Also on Mount Athos, there were at the beginning of the 20^th century nine idiorrhythmic monasteries (eight Greek and one Serbian) which formed a federation governed by a council (p. 31). The “idiorrhythmic constellations” (pp. 35, 51) thus escaped the control of higher powers. Their rhythmic freedom was what made them different from coenobites, whose way of life depended entirely on a rule and on the abbot to whom they had vowed obedience. Hence the head-turning equation established by Barthes: power = rhythm.

[There is] a consubstantial relationship between power and rhythm. Before anything else, the first thing that the power imposes is a rhythm (to everything: a rhythm of life, of time, of thought, of speech). (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 35)

And its clearly Anarchist counterpart: “The demand for idiorrhythmy is always made in opposition to power” (p. 35).

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Roland Barthes and the Idiorrhythms – Part 2

Pascal Michon — 2019-12-01T11:21:09Z

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Idiorrhythmic Forms of Life

Remarkably, especially if we think of Lefebvre and Foucault, Barthes paid a lot of attention to the “everyday life” in the idiorrhythmic communities. As a matter of fact, if politics was not to be confused with vertical power, it had to be grasped from the horizontal interactions of the members as well as from the personal life of each one of them.

Barthes' description of the idiorrhythmic life crossed through successive layers. In a manner reminiscent of Mauss' and Evans-Pritchard's studies before WW2 (see Michon, 2005/2016), although he did not mention them, he first aimed at what could be termed the rhythmic techniques of sociality, particularly the regular alternation of moments of solitude and moments of interaction (Michon, 2007/2015c).

In the Alexandrian desert, for instance, everyone stayed alone five days a week; all practices were then entirely individual. By contrast, on Saturday afternoons and Sundays, all met at the church where they had a meal together (agapè), then prayed collectively (synaxis), sold the baskets they had made during the preceding week and bought the palm fibers, the salt and patties they needed for the next one. This alternation was, Barthes noticed, “the idiorrhythmic model exactly: a balance between solitude and contact with other people” (p. 64). Similarly, on Mount Athos, there was no liturgical constraint; liturgies were optional, except for some night services and some big festivals. However, once a year, all idiorrhythmic monks acted as a united community by having a meal together.

Barthes paid particular attention to the rhythms of nutrition, a question whose importance had already been noted by Simmel around 1900 (see Michon, 2005/2016). The irregularity of meals in idiorrhythmic communities was partly linked to that of resources. The alternation of undernourishment and a sudden excess of food was common until late in the 19^th century. Still in Brillat-Savarin (1755-1826), “the table [was seen] as display, as potlatch” (pp. 102-103). It was coenobitism that for the first time developed the systematic regulation of food. At first, in the rule of Saint Pachomius (314 AD), there was a daily alternation between one meal, taken freely by each monk, and another one taken together in a refectory. Then, from the rule of Saint Benedict (516 AD), the meals were mandatorily taken together according to a rigid schedule, while a monk read a pious text.

Then Barthes focused on the notion of space, in a manner that was this time strongly evocative of Lefebvre's notion of “appropriate space.” How space was concretely appropriated and used appeared to him as “the fundamental problem of Living-Together and consequently of this lecture course.”

Living-Together, especially idiorrhythmic Living-Together, implies and ethics (or a physics) of a distance between cohabiting subjects. The problem is formidable one—without doubt the fundamental problem of Living-Together and consequently of this lecture course. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 72)

Barthes meticulously described the spaces in which experiences of idiorrhythmic life have been led through the ages: the desert, the Greek skites (askitica = place of asceticism), the houses (kellion), the constellations of hermitages scattered on Mount Athos, the medieval beguine convents, and even the modern Sri Lankan convents. Whereas monasteries and phalansteries used one building or one integrated complex of buildings, all those places were built at a distance from one another.

The very principle of the idiorrhythmic space (≠ phalansteries, monasteries, communities): small houses, hermitages inhabited by two of three people: curtes [courtyard or atrium]; built in the precincts of a church + near a hospital and running water. That beguinal quarter ([=] a separate parish): high walls, its door kept open in the daytime. Has its own cemetery. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 39, my mod.)

In the desert mountains of Nitria, south of Alexandria, where, in the 4^th century, about 5 000 anchorites lived, including 600 of them out in deep desert, Barthes described the particular spatial arrangement of their quarters around a common “central service” area but at “some distance from the others,” that allowed them to visit each other while being able to live in solitude.

Organizing principle: each subject lies in his own hut, situated at some distance from the others, meaning that they live in solitude but can still visit one another. Nitria: a very flexible model: Space: “the central services”: a large church, seven bread oven, a guesthouse [...] several doctors. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 39, same idea, p. 42 )

Like Mauss describing the winter Eskimo dwellings grouped around the kashim—the collective meeting house located at the center of the igloos (Michon, 2005/2016)—Barthes noted that these forms of habitat, he called “constellation,” were usually centered on a collective but uninhabited space which was the spatial representation of the absence of central power.

Thematic idea (the model, the productive configuration): the twelve tribes around the Tabernacle. Different groups spread around an uninhabited centre = the very principles of idiorrhythmic organizations (I'd like a less voluntarist term: constellations?). Cf. Nitria, Athos, beguinages, Port-Royal (empty center: the church, place where people eat). (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 51)

Digging even deeper, Barthes returned several times to the space of the cell or the chamber (cella, kellia), which, insofar as it enabled the individual to isolate him- or herself, constituted another spatial “foundation” of idiorrhythmy. In Ancient Times, the sleeping room combined matrimonial-family with warehouse functions. In Homer, ho thalamos was both a bedroom and a repository where valuable goods were kept. By contrast, the 4^th century eremitic hut was one of the origins of the individual bedroom. It was a place and a tool that became indispensable for the development of idiorrhythmy. Hence the adage: “cella continuata duscelcit (it is pleasant to remain in one's room)” (p. 52). And since everything that happened in the room was removed from the reach of supervision, Barthes concluded, like Virginia Woolf in A Room of One's Own: the “fight for a room = the fight for freedom” (p. 52).

Borrowing from the American anthropologist Edward T. Hall (1914-2009) the notion of “proxemics,” i.e. the study of the human use of space, whether personal or public, in different cultures, Barthes' description finally focused on the few personal objects that accompanied the individual monks. The lamp and the bed, in particular, seemed to him significant idiorrhythmic tools. Like Walter Benjamin (Michon, 2005/2016), he noted that we badly needed a “history of lighting” because it directly determined the life forms (p. 112). Ceiling lamps were not favorable to “proxemics nor interiority.” Suspended lamps, by contrast, made possible a “family proxemics around the dinner table.” But only individual lamps created the conditions of a strong “individual proxemics” by isolating the writing desk and the armchair from the “dark nothingness” (pp. 112-113).

Concerning the bed, characterized as “the strongest form of proxemics [...] in some ways, a part of the body; a prosthesis of the body, like a fifth limb,” Barthes noted that “the Athonite monks (before monasteries were established) [had] no possession whatsoever, nowhere to live and no belongings, but would travel by foot, carrying their sole item of furniture on their backs: the mat they slept on at night” (p. 113).

Barthes described quite precisely the practices carried out within these spaces, noticing in passing the role of the rhythmic techniques of the body and the discourse (Michon, 2007/2015c) which were interwoven with the techniques of the sociality previously described.

[Every anchorite governs himself [se gouverne] as he sees fit]: private prayer + manual labor (basket-making, weaving, braiding), accompanied by chanting. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 25, my mod.)

Similarly, in Nitria.

Lifestyle: six days in the cella; weaving baskets while: meditatively reciting the Scriptures (melete, looking after oneself, study, declamation, meditation). (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 64)

And later, on mount Athos, Barthes noticed, the prayer was strikingly “based on the cadences of respiration and the heart; [according to the] Byzantine pneumatology” (p. 31).

On Some Difficulties of Idiorrhythmy

One specificity of Barthes' perspective was that it took into account the limits of the ethical and political experiences he described. If idiorrhythmy had a strong appeal, it had also some noticeable drawbacks that should not be hidden.

Unlike Foucault, whose latest studies in The History of Sexuality (vol. 2 and 3, 1984) were entirely centered on the positive behaviors induced by the “souci de soi – care of the self,” Barthes noted, parallel to the idyllic side of idiorrhythmy, the loss of self-esteem, the investment failure, the acedia (akèdia) that sometimes affected the monks who lost any desire for asceticism or could no longer invest in it. Acedia was “the repeated, extenuated, insistent moment when you find you've had enough of our way of life, of our relationship to the world (to the ‘worldly')” (p. 22).

Barthes, moreover, never lost an opportunity to emphasize the final collapse of most idiorrhythmic communities, whether in the past or in the present, and the main reasons responsible for it.

In Greece, for example, some idiorrhythmic forms reappeared towards the end of the 14^th century, however it was due more to a certain leniency of the monastic institutions than because of a chosen life project. In addition, in these new idiorrhythmic communities, the reappearance of property led to “a reinstatement of a social divide” which opposed “those with a private income and those who had no revenue of their own: the paramikri, often employed by the rich” (p. 34).

Similarly, in the 1920s in the USSR, or in the 1960s-1970s in the United States, Germany, the United Kingdom, France, and Italy, most communities shattered because of the return of the couple and ownership (pp. 8, 42-43). They never clearly faced, Barthes commented, the contradiction between the desires and the needs. To take pleasure without limits, yes! but: “Thorny issue for modern ‘communes': Who does the washing up?” (p. 75).

Most idiorrhythmic communities could not but fail due to the weight of family and social models, to the difficulty to harmonize desires and needs, and naturally to the pressure of the power which immediately took advantage of these difficulties to destroy the original freedom.

Vulnerability of marginality; the authorities, whether external (coenobitism) or internal (Qumran), are always ready to intervene. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 66)

As a matter of fact, in order to know “who does the washing up” or to avoid the return of the couple and ownership, the idiorrhythmic communities often converted to coenobitism and consequently to the vertical power associated with it.

Birth of coenobitism: the immediate and concomitant emergence of a bureaucratic apparatus, albeit just the beginnings of one. Executive agents: whoever was in charge for that week, the “semainier” (the rule of Saint Pachomius and the rule of Saint Benedict). Bureaucratism: a vigilant deity lying in wait for the merest hint of an idiorrhythmic grouping, swooping down upon it the moment if starts to “take.” (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 42)

Barthes was keenly aware of the limitations of his ethical and political proposition. From the start of his course (session of January 12, 1977), he explicitly recognized it as a “fantasy” that was either impossible to achieve or could only fail (p. 6).

It was, he explained, especially difficult to implement in the Modern world. Indeed, if, in order to match our contemporary way of life, we separated the idiorrhythmic group from its religious telos (whether the search for perfection as in the West or the exercise of breathing-contemplation as in the East), all that was left was a vague telos based on the mere search for happiness, pleasure, sociability, considered as an end in itself, as for instance in Sade's narratives. The idiorrhythmic group thus became an “homeostatic machine that runs by itself.”

The group is defined as a pure homeostatic machine that runs by itself: a closed circuit of charge and expenditure. An idyllic view of worldliness: a machine with no goal, where there's no transformation, that generates pleasure in its purest form (cf. Sade's machines). (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 48)

The Sadian imaginary representations of this utopian machine immediately revealed what made it impracticable. It presupposed a strict division of masters and servants into two worlds which were incommensurable with one another. It, above all, necessarily implied the “foreclosure of idiorrhythmy” (p. 45).

There's no rhuthmos, whether for the victims (that goes without saying) or for the libertines: meticulously timed schedules, obsessively observed rites, implacable rhythm. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 45)

Even if one did not reduce the modern idiorrhythmy to the Sadian machines, such “homeostatic” form of life was not viable in the class and competition society we were living in.

Homeostatis of the group: would be possible in a utopian world that has no class structure and no language. Because the fact is, as soon as you have language (enunciation), you have the staging—or the setting up of a competition between—a system of positions. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 48)

Because of the phenomena of secularization and individualization of our lives, and perhaps also due to the very linguistic condition of human beings, idiorrhythmy appeared as an unachievable fantasy that defeated itself.

Fantasy of the idiorrhythmic group: takes up the idea of Living-Together as homeostasis, as the everlasting preservation of the pure pleasure of sociability. However, in a more philosophical manner, it sheds its worldliness (which can't be dissociated from competing for position) and fantasizes the following paradox: the idiorrhythmic project involves the impossible (superhuman) establishment of a group whose Telos would be perpetually to destroy itself as a group. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 48)

Another limitation acknowledged by Barthes was the impossibility to extend idiorrhythmy to the whole society. It seemed possible only in very small groups. It was, as Barthes noticed with a certain melancholy, a “fantasy of a free life lived among just a few other people” (p. 41).

[A] small, flexible [group] of several individuals who are attempting to live together (within a certain proximity to one another), while each preserving his or her rhuthmos. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 48, my mod.)

It was more of a “domestic utopia” than a “social utopia” (p. 130). According to Barthes, the “optimal number” of an idiorrhythmic group “should be under ten—or under eight even” (p. 131).

To these self-acknowledged limitations of the idiorrhythmic ethical and political ideal, we can add at least two other problems.

First, the State appeared in Barthes' analyzes only in a negative and indirect way. Borrowing from Benveniste—and joining here probably without knowing it with Simmel and Granet (see Michon, 2005/2016) and soon with Deleuze & Guattari (see below)—he noted that, etymologically, Rex did not mean a leader but the one who traces lines (regula, rego, orégô), in other words, the one who delimits the consecrated spaces (cities, territories) (pp. 114, 116). From this point of view, the rectangle was “the basic shape of power” (p. 114), sometimes taking the form of a square which was “a pure mental form (often esoteric) of the rectangle” (p. 114). Likewise, the rule (regula) was “a way of stretching time out in a straight line, of delimiting zones (of time, of actions)” (p. 118).

However, the actual relation of these metric rhythms to the idiorrhythms was not elaborated. They were simply presented as exclusive of each other.

The idiorrhythmy is an [individualist – individualiste] solution to the crisis of power. I flee, I reject power, the world, systems; I want to create a life-structure that isn't a life-system [une structure de vie qui ne soit pas un appareil de vie]. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 26, my mod.)

Anchorites, hermits marginalized themselves with respect to the State. Egypt: for the most part and above all, individuals avoiding taxation or military service. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 91)

In short, the State was conceived in a non-dialectical way as a structure imposing an order upon the naturally free individuals, as a sheer heteronomic principle opposed to any personal autonomy. But one could wonder if the protection and help provided by the State was not sometimes useful, especially for individuals in the poorer classes.

The second issue concerned the rhythmological assumptions that supported Barthes' perspective. Whereas he explicitly redefined the concept of rhythm according to Benveniste's rediscovery of its Ancient pre-Platonic meaning—and thus placed his essay in the continuity of a pragmatic linguistics of enunciation—he was often caught up by his former structuralist perspective. On the one hand, he noted with great accuracy the opposition of the rhuthmos to any structure.

Rhuthmos: a rhythm that allows for approximation, for imperfection, for a supplement, a lack, an idios: what doesn't fit the structure [ce qui n'entre pas dans la structure], or would have to be made to fit. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 35)

But, on the other hand, he stumbled against his own epistemological assumptions. He recognized that the structuralist opposition system was no longer able to describe idiorrhythmic phenomena, but he did not propose anything to replace it.

That methodology is not interested in quantity, its concern is the opposition between terms, it is not especially interested in variations in quantity: strictly speaking the + and –, + and – are not notions that can partake of a structural analysis. (How to live together, 1977, trans. Kate Briggs, 2012, p. 122, n. 3/p. 195)

This is why the context in which the rhuthmos, the idiorrhythmy, were inserted, was still presented as structural and domineering, and the idiorrhythm itself as an excess or a mere deviation from cultural and social norms: “Remember Casal's formulation: rhythm is delay” (p. 35). But, as for his conception of the State, this view disregarded the real interaction between individuals and institutions and reduced power to a mere effect of the system or the structure, entirely escaping the action of individuals.

1. As we see, Barthes was going in the same direction as Lefebvre and Foucault.

1.1 Since the old Structuralist universalism heralded by Levi-Strauss was dying, and mainstream Marxism was on the verge of collapse, since he also rejected as his two predecessors the coming neoindividualism and maybe its deconstructionist and postmodern counterparts, he too thought that the rhythmic organization of life was worth historically studying and theoretically as well as ethically and politically elaborating.

1.2 But, contrary to Lefebvre and Foucault, who concentrated on the actual rhythmic techniques of colonization of space and everyday life, or dressage and discipline, he explored the utopian side of rhythm, the new forms of life that could be opposed to these rhythmic techniques. Although it had no impact at the time, due mainly to a lack of publication and Barthes' sudden death three years later, his reflection on idiorrhythmic communities opened up a new and important line of research. This was the first time, at least in the second part of the 20th century, that ethical and political theory were explicitly based on the notion of rhythm of life.

2. We have seen that this major change of perspective was clearly allowed by the introduction into the debate of the notion of rhuthmos, as “impermanent form” as well maybe as “way of flowing.”

2.1 Since the latter was introduced and discussed during the very first session, we may even say that the whole lecture course How to Live Together was actually a long comment, or a mere expansion of these introductory remarks concerning Benveniste's rhythmological contribution.

2.2 By resuming with the pre-Platonic concept of rhythm, Barthes was able to overcome some limitations of Lefebvre's as well as Foucault's attempts. Whereas Foucault did not even envisage—at least in Discipline and Punish—any alternative to the disciplinary rhythmic forms of life, and whereas Lefebvre, in merely opposing the cyclical-traditional to the linear-modern rhythms, entirely remained within the metric Platonic frame, Barthes determinedly and decisively jumped out of it and could lay down the bases of a subtle ethical and political rhythmic utopia that could even envisage its own failure, its own exhaustion, its possible collapse.

2.3 I suggested in the conclusion of the previous chapter that Benveniste's study concerning the ancient materialist concept of rhuthmos could possibly have provided Foucault with the concepts he needed to address the complex epistemological issues he was facing. We now see, thanks to Barthes' particular use of the same study, that it could also have helped him to address as well some limitations of his ethical and political perspective, which did not take into account neither the resistance and actions of the individuals, nor any utopian dimension.

3. This naturally does not mean that Barthes' attempt was without limitations of its own.

3.1 His own concept of State was surely a bit simplistic and he developed rather crude anarchist views. As in some current libertarian and neoliberal views, the State was considered as evil and necessarily opposed to individual freedom.

3.2 Although Barthes had the great virtue to prolong Benveniste's contribution concerning the concept of rhuthmos, he was still a bit hesitant about its meaning. Instead of considering it in its positivity, from what it was, he characterized it from what it was not and finally reduced it to a mere deviation or difference from the norm, which was a way to reintroduce the dualistic view that he had just put aside. The rhuthmos which had just emerged was still to be discovered in its full conceptual range and consequences. As a matter of fact, this was to happen thanks to other thinkers of the time whom I will consider in the next chapters.

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