Rhuthmos

Agathe SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach

Violaine Anger — 2026-09-16T10:14:13Z

Agathe Sueur, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, collection « Rythmologies », 2026, 404 pages – ISBN : 979-10-95155-47-8

Cette recension va paraître dans la revue Études, n° 4340, octobre 2026, pp. 129-130.

Il faut retrouver la Passion selon saint Jean de Jean-Sébastien Bach : on croyait que le mouvement « historiquement informé » avait atteint une sorte de vérité, après les excès d'une lecture trop marquée par le romantisme. Agathe Sueur montre que ces interprétations demeurent éloignées de la réalité de l'œuvre : non pas un oratorio aux accents opératiques mais une véritable prédication en musique. Il faut se défaire des découpages qui perdent la cohérence du texte au profit des pièces isolées ; il faut repartir du récit, c'est-à-dire de la lecture de l'évangile, en saisir le débit, les pauses, arrêter d'y projeter une emphase théâtrale qui est un contresens. La Passion n'est pas un drame, elle est une remémoration ; elle n'est pas une représentation, elle est une méditation sur des images mentales sobres présentes dans mon cœur, dans notre cœur et non pas sur des figurations sonores extérieures frôlant l'anecdote. Les douze chorals qui la ponctuent relèvent d'une participation directe des paroissiens : ils doivent être dits plutôt que chantés. Les rythmes de Bach sont peut-être dansés, mais suivre le Christ en dansant ne peut être qu'un geste grave. Faire sonner le texte n'est pas l'incarner théâtralement, mais retrouver l'énergie propre par laquelle chaque acte de parole cherche à approcher la vérité. Replacée dans son contexte liturgique précis, éclairée par les commentaires de Martin Luther ainsi que par la lecture des traités d'organistes et de prédicateurs de l'époque, cette Passion de Bach reprend vie, dans une exigence de vérité liturgique, loin de la sacralisation propre au concert. Philippe Charru et Christoph Theobald (Johann Sebastian Bach, interprète des évangiles de la Passion, Vrin, 2016 ; voir Études, n° 4231, octobre 2016) ont réinterrogé la Passion pour savoir si on pouvait parler à son propos de théologie en musique. Ce livre prolonge leur approche. Il fera date.

Individuation et pouvoir à l'ère du capitalisme mondialisé

Pascal Michon — 2026-09-15T08:27:10Z

Sommaire

Texte paru dans Cl. Calame (dir.), Identités de l'individu contemporain, Paris, Textuel, 2008, pp. 47-68, revu et corrigé en septembre 2026.

Ce que le pouvoir impose avant tout, c'est un rythme (de toutes choses : de vie, de temps, de pensée, de discours). – Roland Barthes, Comment vivre ensemble, (Cours au Collège de France du 2 février 1977), Paris, Le Seuil, 2002, p. 69.

Plus ou moins confusément, nous savons que nous venons de pénétrer dans une ère historique qui n'a plus grand chose à voir avec celle que nous avons connue entre 1945 et la dernière décennie du xx^e siècle. À un monde, relativement stable, organisé comme une série de systèmes emboîtés les uns dans les autres, s'est substitué un monde à la fois ouvert et fracturé, fluide et heurté, sillonné de flux en tous sens et parcouru de profondes lignes de faille.

À l'échelon international, les blocs ont disparu mais l'ONU a été immédiatement mise de côté et les États-Unis ont réussi à imposer leur hégémonie au monde entier ; des réseaux de transport, de télécommunication, de tri et de stockage de l'information ont enserré l'ensemble de la planète, mais tout un ensemble de territoires et de peuples sont restés longtemps enclavés et sans accès à ces nouvelles techniques ; la production et la consommation ont été mondialisées, les barrières économiques levées, toutefois la compétition qui en a résulté a permis aux plus forts de concentrer encore plus de richesses et de pouvoir, pendant que les plus faibles plongeaient dans le sous-développement ; les frontières ont été assouplies pour les touristes des pays développés, mais renforcées pour les migrants du Sud. À l'échelon national, un grand nombre d'États ont privatisé les entreprises, les services collectifs, les système de transport et les banques qu'ils contrôlaient, ainsi qu'une grande partie de leurs activités considérées jusque-là comme régaliennes (les prisons, les postes, les caisses de retraite, les systèmes de santé et d'éducation, et même certaines activités militaires et de sécurité), or ce mouvement a immédiatement provoqué des distorsions importantes entre les régions et entre les classes ; les entreprises et les modes de production ont été réorganisés sur un mode réticulaire plus ouverts, mais cela a permis à des concentrations de capital et de pouvoir à visées monopolistiques de se constituer très rapidement au sein de ces réseaux ; la main d'œuvre a parfois bénéficié d'une plus grande flexibilité horaire et d'une mobilité professionnelle accrue, mais elle a généralement beaucoup perdu à cette transformation en termes de sécurité et de possibilités de se projeter dans l'avenir, et une partie non négligeable des travailleurs a été rejetée dans la précarité, le chômage chronique et la misère. Enfin, au niveau local, la famille traditionnelle a dû accepter des recompositions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d'engagement et de dégagement de plus en plus rapides, mais cette liberté nouvelle s'est souvent soldée par une solitude et des difficultés à vivre renforcées.

À tous les échelons, des modes d'organisation et d'individuation (de production des individus singuliers et collectifs) à la fois plus ouverts, plus fluides, mais aussi beaucoup plus heurtés ont pris la place des modes systémiques et stables précédents. Ces différentes facettes de ce qu'il est convenu d'appeler la « mondialisation » ne se laissent pas intégrer aisément dans une conception qui fasse sens. Le nouveau monde est le plus souvent compris – quand il n'est pas vu à travers les concepts systémiques anciens – dans les termes d'une logique réticulaire qui s'inspire, pour une part des modèles techniques télématiques, pour une autre de modèles économiques néolibéraux, pour une autre encore de modèles philosophiques heideggériens ou deleuziens plus ou moins bien assimilés. Or, toutes ces approches butent sur le même problème : elles considèrent finalement que le monde fluide actuel est un monde sans forme, un monde véritablement liquide, traversé de flux erratiques, un monde où, donc, le pouvoir serait à la fois partout et nulle part. C'est pourquoi, elles oscillent entre une apologie de l'ouverture économique et technique, et une dénonciation d'un nouveau totalitarisme systémique. Pour les uns, le nouveau monde serait l'univers de tous les possibles, de la liberté de l'individu et du développement démocratique ; pour les autres, il constituerait, au contraire, un monde définitivement clos, un monde d'oppression et de déclin inexorable de la liberté.

Ce roulis conceptuel nous impose de trouver d'autres types d'approche du politique. Si le monde a bien subi une certaine fluidification, cela n'implique en rien que toute forme y ait disparu, ni que le pouvoir y soit répandu de manière homogène. Nous sommes simplement incapables de reconnaître ces formes et ces nouvelles configurations du pouvoir, du fait de l'inadéquation des concepts que nous avons hérités de la période précédente.

Aujourd'hui, le monde n'est plus agencé sous forme de systèmes emboîtés définissant l'individuation de façon relativement stable, mais il n'est pas non plus un vaste océan où les individus auraient la fugacité et l'inconsistance de tourbillons virevoltants dans le courant. Il n'a ni la stabilité des systèmes, ni la labilité des univers réticulaires ou moléculaires. Il est organisé par des manières de produire et de classer des individus singuliers et collectifs, qui se définissent aussi bien comme organisations des interactions entre corps-langages que comme organisations de ces organisations dans le temps – c'est-à-dire, pour utiliser une formule brève, comme rythmes de rythmes.

Le pouvoir selon les paradigmes traditionnels

Afin de mieux comprendre l'originalité de ce à quoi nous avons dorénavant affaire, on peut, dans un premier temps, repasser par les principaux paradigmes théoriques qui ont été développés et utilisés au cours du siècle dernier pour affronter la question du pouvoir.

Les analyses wébériennes

Dès les premières années du xx^e siècle, Max Weber a critiqué le simplisme des visions qui fondaient le pouvoir sur la force et la violence. Il a souligné l'importance des formes de légitimation, qui lui permettent de s'assurer de l'obéissance des individus. Aujourd'hui, certaines formes de pouvoir, comme celles des leaders terroristes ou des dirigeants de nombreux partis d'extrême droite, peuvent ainsi encore s'analyser en terme de « domination charismatique », ou celles des chefs de clan en guerre dans de nombreuses régions du monde en terme de « domination traditionnelle », ou encore celle des États en terme de « domination légale ». Le paradigme wébérien peut donc toujours rendre de nombreux services. Toutefois, sa portée est de plus en plus limitée du fait qu'il ne permet pas de rendre compte des mutations profondes que viennent de subir silencieusement ces différentes formes politiques, ni surtout des formes totalement inédites qui ont surgi parallèlement.

Au niveau sub-étatique, par exemple, la plupart des nouveaux pouvoirs – c'est particulièrement visible dans les mouvements terroristes, les cercles religieux fondamentalistes et les sectes, mais c'est aussi le cas, avec des objectifs propres, dans les mouvements altermondialistes – se constituent désormais dans l'élaboration de nouvelles formes de vie, c'est-à-dire de nouvelles manières de devenir et de rester des individus. Ce qui est en jeu , ce sont moins, comme le voudrait la théorie wébérienne, des convictions subjectives ou des croyances, parcourant l'esprit d'individus déjà constitués et constants dans le temps, qu'une façon de pénétrer les corps, leurs langages et leurs interactions, d'organiser leurs manières de fluer et de déterminer ainsi leur individuation mouvante, tout en créant le plus souvent de nouvelles lignes de partage.

Au niveau supra-étatique, les multinationales, les réseaux médiatiques mondialisés et « l'Empire », cet objet politique obscur qu'il faut désormais prendre en compte – et que Hardt et Negri ont trop tiré vers la notion d'un réseau capitaliste mondial homogène, en passant abusivement sous silence les pôles de puissance hiérarchisés qui le contrôlent –, exercent, de même, des formes de domination qui ne sont ni traditionnelles, ni légales, ni même charismatiques. Loin de produire, comme le faisait le monde ancien, des individus fermes, constants et bâtis sur le même modèle normatif, les nouveaux pouvoirs supra-étatiques sécrètent désormais des formes de vie multiples, diversifiées et en un sens plus libres, mais aussi souvent très labiles, très faibles en potentiel d'expérience ou d'action. L'essentiel de la puissance de ces pouvoirs semble lié à la production et au contrôle de ce type de formes de vie, ainsi qu'à leur inscription dans de nouvelles formes de division.

Les analyses fonctionnalistes

Ces évolutions pourraient sembler rendre plus pertinentes les analyses de type systémico-fonctionnaliste qui, au cours des Trente Glorieuses, ont mis l'accent sur une dimension du pouvoir délaissée par Weber : son rôle de stabilisateur de l'ordre social et de contrôleur de l'action individuelle. Dans cette tradition, on le sait, de nombreux auteurs ont, en effet, souligné la fonction « consensuelle » du pouvoir, défini comme « capacité généralisée d'assurer l'obéissance aux règles » (Parsons), comme « contrôle progressif de la vie pulsionnelle » et « condition première du développement de la civilisation » (Elias), ou encore comme « code de symboles généralisés qui règle la circulation des prestations entre les sujets sociaux » (Luhmann).

Mais ces conceptions semblent aujourd'hui de plus en plus obsolètes. La vision intégratrice et positive du pouvoir qui les anime est aux antipodes du nouveau monde dans lequel nous venons d'entrer. L'État en premier lieu, mais aussi tous les systèmes sociaux et économiques qui organisaient la vie dans la deuxième moitié du xx^e siècle, ont été si fortement attaqués, démembrés et fluidifiés que nous vivons désormais dans un monde d'une nature radicalement nouvelle. Dans les réseaux des multinationales, des médias planétaires ou de l'Empire, mais aussi dans les réseaux alternatifs qui se multiplient sans cesse, le pouvoir s'est émancipé de la forme système. Il traverse toutes les frontières et s'appuie désormais moins sur sa capacité à assurer un ordre optimisé que sur un spectre de stratégies utilisant, au contraire, la fluidité même du monde – stratégies qui vont du contrôle souple et de la création des manières de fluer des corps, des langage et des groupes à l'utilisation délibérée du chaos ou du moins à son utilisation, comme on le voit avec les États-Unis et le Royaume-Uni au Moyen-Orient (Alain Joxe, 2004).

Les analyses marxistes

Nous faut-il alors, pour comprendre ce nouveau monde, partir, à l'inverse des conceptions précédentes, des conflits et des hiérarchies qui divisent celui-ci, comme le font depuis longtemps les approches de type marxiste ?

Ce genre d'approche éclaire indéniablement une partie du présent, car il montre que les conflits qui déchirent notre monde et le caractère asymétrique des relations qui s'y creuse ne peuvent pas être réduits – s'ils ont jamais pu l'être – à de simples « dysfonctionnements » qui seraient extérieurs au pouvoir lui-même : bien au contraire, ils font partie intégrante des manières que celui-ci a de s'exercer. Non seulement le pouvoir reste lié à la perpétuation des rapports inégaux de production, aussi bien à l'intérieur de chaque société qu'au niveau mondial, mais il s'exprime à travers l'usage de techniques rythmiques distinctes dans les différentes classes des populations. Tout le monde ne souffre pas, en effet, de la même manière de la fluidification actuelle des formes de vie. Certains groupes ont, à la différence des autres, accentué leur souci du corps et du langage, pendant qu'ils cherchaient à se protéger de l'aplanissement général des alternances de la socialité. À travers, en particulier, un renforcement de leurs exigences diététiques et éducatives, ils ont entrepris de se soustraire à la pression des modèles corporels et langagiers asthéniques propagés par le marché. Ils ont pris soin de faire du sport, d'éviter des nourritures trop abondantes ou de mauvaise qualité, et de se soigner systématiquement. Ils ont également conservé une activité langagière riche et précise, fondée sur la pratique de la lecture et de la conversation. De même, ils ont pris garde à conserver des plages de temps privées distinctes des temps d'interaction, réservés à la lecture, à la méditation religieuse ou à des activités culturelles.

Mais les conceptions de type marxiste n'en soulèvent pas moins de nombreuses interrogations. Du fait en particulier de la mondialisation économique, les notions de « classe » et de « classe dominante » ne sont plus aussi claires qu'autrefois – même si elles restent très utiles pour comprendre ce qui se passe (David Harvey, 2006). Dans l'état actuel des choses, l'overclass mondiale dont certains auteurs dénoncent la constitution est un fantasme qui ne correspond à rien de réel. Au niveau des États-nations, les classes dominantes n'échappent pas totalement aux ravages de l'individuation individualiste, ni aux mirages de la marchandise. Tout en rejetant les pires des techniques rythmiques nouvelles, elles sont, elles aussi, petit à petit emportées dans le mouvement général de fluidification des formes de vie. Leurs corps sont de plus en plus soumis à des techniques, sinon imposées, du moins fortement promues par le marché (cosmétique, programmes de musculation, chirurgie esthétique). Leur langage s'éloigne de plus en plus des énergies et de la densité propres aux aventures littéraires et à ce que l'on appelait autrefois la conversation pour adopter la neutralité fonctionnelle et la banalité liquide de l'expression technique et médiatique. Même les alternances de leur vie sont de moins en moins distinctes, du fait des nouvelles formes de management des entreprises et de l'utilisation de plus en plus intrusive des techniques de télécommunication.

Une partie de la tradition marxiste limite encore, par ailleurs, le pouvoir à un simple pôle de détermination et de décision étatique et institutionnel, qui devrait être conquis au profit des couches actuellement dominées. Or, une bonne portion des nouvelles réalités politiques échappe désormais à ce schéma. Dans le nouveau monde, le pouvoir réside de plus en plus largement dans les réseaux sub-étatiques, d'une part, dans les multinationales, les réseaux médiatiques mondialisés et l'Empire, de l'autre. Il faut donc le penser d'une manière nouvelle qui, certes, ne laisse pas de côté la réalité toujours active des États et des institutions, mais qui permette également de comprendre toutes les formes politiques qui échappent désormais à leur emprise – travail qui bénéficierait, du reste, de nombreux travaux menés à l'intérieur même de la tradition marxiste, comme ceux, entre autres, de Cornelius Castoriadis sur « l'imaginaire » (1975), d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe sur la notion gramscienne « d'hégémonie » (1985), ou encore de Fredric Jameson sur le « postmodernisme » (1991).

Les analyses micro-logiques

Dans la mesure où aucune des théories du pouvoir traditionnelles ne semble plus aujourd'hui convenir au nouveau monde fluide, celui-ci relèverait-il finalement plutôt d'une approche de type micro-logique, comme celles développées, en réaction à toutes les tendances précédentes, dans les années 1960-70 ? Dans le nouveau monde, le pouvoir ne pourrait plus être pensé en fonction de la seule domination étatique ou même des seuls conflits de classe, car tout le corps social serait en réalité traversé par un réseau de forces et de relations de pouvoir. Avant de se coaguler au sein des institutions et de l'État, le pouvoir circulerait et s'inscrirait dans les corps par des pratiques disciplinaires et des savoirs techniques que l'on pourrait analyser, par exemple, à l'instar de ce que proposaient Foucault et Goffman, à partir de certaines institutions comme l'hôpital, l'école ou la prison.

Ces analyses constituent, elles aussi, une source d'inspiration importante. Dans la mesure où elles centrent leurs approches du pouvoir non plus seulement sur la notion d'assujettissement des individus par des systèmes ou par des institutions chargées d'assurer la domination massive d'une classe par une autre, mais sur celle de production des sujets dans le jeu constant des interactions, elles jettent une certaine lumière sur le monde dans lequel nous venons d'entrer. Aujourd'hui, alors que les systèmes emboîtés d'autrefois ont été remplacés par de nouveaux modes d'organisation fluides, déterminer les rythmes de l'individuation est devenu l'une des marques essentielles du pouvoir. Les analyses de type micro-logique lèvent ainsi une partie du voile sur la façon dont les réseaux des multinationales, des médias mondialisés et de l'Empire construisent et exercent leurs nouveaux pouvoirs, en particulier contre les États et les souverainetés populaires traditionnelles.

Mais, là encore, ce genre d'approche soulève un certain nombre de problèmes. Le placage sur le nouveau monde d'analyses conçues pour lutter contre une réalité et des idéologies totalement différentes a amené un certain nombre des disciples de la pensée micro-logique à abandonner toute posture critique au profit d'une simple et bruyante célébration de ce qui est. Aujourd'hui, maints de ces disciples – dont Negri, qui a appelé en 2005 à voter pour le Traité Constitutionnel Européen, est l'un des exemples les plus connus – se sont transformés en supplétifs de la grande attaque néolibérale contre l'État-nation et les conquêtes démocratiques qui lui étaient attachées – État-nation qui, malgré tout ce que l'on a pu lui reprocher à l'intérieur (la perpétuation des rapports de classe inégaux) comme à l'extérieur (l'impérialisme), a constitué historiquement l'espace qui a rendu possible les principales avancées politiques de ces deux derniers siècles (toutes les transformations révolutionnaires et démocratiques y compris les décolonisations), et qui restera, quoi qu'on en dise, l'un des enjeux majeurs du nouveau monde en devenir. Comme on voit mal, en effet, la Chine, l'Inde, les États-Unis, le Japon, et même le Royaume-Uni, l'Allemagne, la France, l'Espagne, etc. se dissoudre au xxi^e siècle au profit d'un réseau capitalistique mondialisé, il nous faut intégrer cette donnée à la théorie politique, plutôt que de lui dénier, de manière purement idéologique, toute pertinence et toute valeur.

Le détournement de Foucault et de Deleuze vers le néolibéralisme doit être fermement rejeté, mais il faut reconnaître qu'il a probablement été rendu possible par un défaut originaire des approches micro-logiques. Dès le départ, ces approches ont en effet souffert d'un manque d'articulation entre l'interactionnisme horizontal des individus et l'interactionnisme vertical de leurs dimensions singulières et collectives. Ainsi, les difficultés qu'elles rencontraient déjà dans les années 1970 n'ont fait que s'accentuer avec la mondialisation. De même que les microphysiques du pouvoir avaient bien du mal à rendre compte de l'existence des institutions et en particulier des États, de même ces formes d'approche butent aujourd'hui sur la question des interactions entre les aspects singuliers et supra- ou extra-étatiques des nouveaux modes d'individuation.

Le pouvoir comme médium

Au cours des vingt-cinq dernières années, tout un ensemble d'auteurs a essayé de sortir de ces difficultés (entre autres Elias, le dernier Bourdieu, Touraine, le dernier Foucault, Habermas, Honneth Giddens, Bauman, Caillé, Thévenot, Boltanski). Bien qu'elles soient souvent très différentes les unes des autres – et l'on ne manquera pas de me faire remarquer l'étrangeté qu'il y a à mettre dans le même panier, par exemple, Bourdieu et Touraine, le dernier Foucault et Habermas –, on peut qualifier leurs théories d'intermédiaires au sens où elles se rejoignent toutes dans la volonté de tenir ensemble ce qu'elles conçoivent comme les deux côtés de la vie politique – les « systèmes » et les « interactions entre les individus » – et de les penser l'un par l'autre.

Je laisse de côté tout ce qui les oppose, et qui est énorme, pour me concentrer sur ce qui les porte dans la même direction. Deux concepts méthodologiques semblent condenser la différence entre conceptions intermédiaires et conceptions traditionnelles.

Les analyses néo-dialectiques

Depuis le recul du marxisme et le succès des pensées nietzschéennes et libérales, le concept de néo-dialectique a été de plus en plus souvent pris, en philosophie même à laquelle il est emprunté, dans le sens d'interaction. Même chez des auteurs explicitement hégéliens, la notion d'Aufhebung (dépassement de la contradiction par intégration-destruction de l'antithèse) a été délaissée au profit de la notion de maintien des contradictions et l'on a désormais mis l'accent, chez Hegel lui-même, sur des formes de processus qui n'impliquaient ni suppression de la thèse par l'antithèse, ni développement logique inéluctable. Tout s'est passé comme si Humboldt avait pris sa revanche sur Hegel et que la notion de Wechselwirkung (interaction) élaborée par le premier l'emportait enfin sur celle d'Aufhebung promue par le second.

Les analyses néo-herméneutiques

Le concept de cercle, ou de manière plus précise, de spirale herméneutique, qui plonge ses racines chez Schleiermacher et Dilthey, s'est, quant à lui, petit à petit imposé parallèlement à la diffusion des pensées heideggérienne, gadamérienne et ricœurienne, et il est, aujourd'hui, devenu l'un des appuis théoriques les plus courants des théories du social et du politique qui tentent de dépasser les dualismes qui les tenaient jusque-là prisonnières. Ce concept y est, il est vrai, souvent pris dans un sens seulement épistémologique et méthodologique, qui décrit les parcours en spirales de la connaissance des phénomènes – on insiste ainsi sur la nécessité d'aller souplement de la partie au tout et du tout à la partie, des concepts aux faits observés et vice versa –, mais, on le voit, sous l'influence des travaux de Gadamer et surtout de Ricœur sur les rapports des êtres humains et de ce qu'ils appellent « la langue » ou le « langage », revêtir de plus en plus souvent un sens qui le rapproche de la notion sociologique d'interaction. C'est la réalité sociale elle-même qui est alors conçue comme constituée par des interactions spiralées entre individus et Tradition ou entre individus et systèmes.

Depuis les années 1980, on a ainsi vu se développer dans les sciences sociales, sous des noms variés, un intérêt pour les processus de production des individus singuliers et collectifs fondé sur l'observation des interactions verticales entre niveaux (singulier et collectif) couplées aux interactions horizontales au sein d'une même niveau (entre singuliers ou entre collectifs) : constructions croisées de l'habitus et de la configuration chez Elias, des mouvements et des organisations, puis du sujet et de la culture chez Touraine, du sujet et des dispositifs puis des problématisations chez Foucault, de l'habitus et du champ chez Bourdieu, de l'action communicationnelle et du monde de la vie chez Habermas et chez Honneth, des structures sociales et des actions individuelles, mais aussi des activités humaines et des sciences sociales chez Giddens, des compétences et des critères de jugement de l'action chez Thévenot et Boltanski, de l'individu et de la totalité sociale chez Caillé, des actions créatives et des routines chez Giddens, etc.

Pour toutes ces théories, le pouvoir ne peut être accroché à un aspect unique de la réalité, que celle-ci soit pensée comme individu, système, classe ou interaction. Les « systèmes » ne sont pas des ensembles de règles ou de normes s'imposant à des acteurs impotents, ni non plus de simples produits de l'interaction d'agents préexistants, mais des formes à la fois systématisantes et systématisées au cours de ces interactions. De même, les « individus » ne sont pas les purs résultats de processus d'assujettissement, ni des sujets assurés de leur identité et précédant toute action, mais des entités toujours en cours de construction et de déconstruction à travers des processus d'apprentissage et d'interaction. Dans la mesure où une dialectique ou un cercle relie les systèmes sociaux aux individus singuliers, le pouvoir est donc partie prenante de cette dialectique ou de ce cercle. Les individus reçoivent des systèmes qui leur préexistent non seulement des contraintes, mais aussi des ressources pour mener leurs actions. De même, ces systèmes de règles ou de normes imposent des obligations aux individus, mais ils ne continuent d'exister en tant que systèmes que dans la mesure où des actions sont menées jour après jour par des individus qui les respectent. Si ce n'est plus le cas, un système donné peut être rapidement amené à disparaître.

Ces conceptions constituent un réel apport à la compréhension de la nouvelle réalité politique à laquelle nous avons affaire aujourd'hui. Au lieu de présenter le pouvoir comme la cause ou le résultat de la détermination d'une relation, elles le font apparaître comme ce qui se joue – dans tous les sens du terme – au cours de la relation elle-même, c'est-à-dire comme le médium que et au sein duquel se disputent des individus et des systèmes toujours en formation-déformation, au cours des spirales qui les lient les uns aux autres. De ce point de vue, le pouvoir constitue moins un simple état de fait que le milieu et le moyen à travers lesquels se construisent les individus singuliers et collectifs, les classements et les hiérarchies qui les relient les uns aux autres, ainsi que les effets de domination qui apparaissent au sein de ces classements et de ces hiérarchies.

Limites des analyses intermédiaires

Le problème est que beaucoup de ces conceptions du politique sont aujourd'hui à leur tour en difficulté. Tout d'abord, elles rencontrent des limites internes. Au moins une bonne partie d'entre elles se heurte à ce que j'ai proposé ailleurs d'appeler des « points de rebroussement ». On peut montrer, par exemple, l'intérêt de la stratégie proposée par Elias pour rendre compte de la construction croisée de l'individu et de l'État modernes, mais aussi les lieux théoriques à partir desquels cette stratégie revient sur ses propres pas en reprenant des présupposés dualistes qu'elle s'était elle-même engagée à combattre : chez Elias, un présupposé naturaliste hobbesien hante une théorie du pouvoir qui se veut pourtant fidèle à un primat du processus sur l'identité et la structure, et qui l'amène ainsi à réduire le devenir-acteur, la subjectivation, à un simple assujettissement. Le pari de faire une sociologie des processus n'est pas tenu jusqu'au bout et Elias a besoin, à un certain moment de sa construction, de postuler une base substantialiste : l'homme de désir (Michon, 2001). La recherche n'a pas été faite pour les autres auteurs qui viennent d'être cités, mais il ne serait pas très difficile de mettre en évidence les présupposés anthropologiques fondamentaux qui se déploient chez chacun d'eux comme fondements et impensés de leurs théories.

Certains auteurs, il est vrai, ont poussé beaucoup plus loin la réflexion sur la subjectivation qui se joue dans les luttes croisées entre individus et systèmes. Ces auteurs ont ouvert un espace théorique qui prolonge et enrichit la réflexion sur la seule individuation en ajoutant à la question de la singularité celle du devenir-acteur historique dans un champ pratique donné. Mais, mis à part peut-être chez le dernier Foucault, leurs points de vue souffrent d'un défaut en quelque sorte inverse du précédent. Certes, la subjectivation (qu'elle soit individuelle ou collective) n'y est plus réduite à un assujettissement, ni d'ailleurs à une identification avec le moi ou le « pouvoir de » propre à l'individu néolibéral, elle y est définie comme devenir-sujet, c'est-à-dire devenir-acteur, agent autonome de sa propre vie, à travers la réflexivité et la pratique au sein du médium du pouvoir. Cette voie, que je laisse ici volontairement de côté pour me concentrer sur la seule question de l'individuation, est à mon avis très féconde et devra être poursuivie.

Mais dès maintenant, on peut remarquer que les fondements de ce devenir-sujet restent, dans la plupart de ces théories, ou bien indéterminés ou bien relativement discutables. Qu'il soit singulier ou collectif, le devenir-sujet y est le plus souvent présenté comme un travail sur le « soi construit », comme un écart par rapport aux normes reçues et incorporées. Or, cette conception du sujet reste encore trop liée à son concept substantialiste traditionnel. Suivant un mouvement, récemment critiqué à juste titre par Vincent Descombes, on infère généralement de ce processus l'existence d'un pouvoir-être-sujet que l'on attribue à différentes entités métaphysiques antécédentes (Descombes, 2004). Ainsi, au lieu d'en rester aux dynamiques dans lesquelles se produisent des sujets au sein du médium du pouvoir, on est tenté de remonter de nouveau à un pouvoir premier, que l'on se représente comme une ipséité éthique (Touraine, Ricœur), comme incorporé dans les structures communicationnelles du langage (Habermas), ou encore, à l'instar déjà de Dilthey et, après lui, de Simmel, comme une productivité inhérente à la vie (Giddens).

À ces limites internes, il faut ajouter des difficultés externes. Qu'elles soient plutôt sur le versant de l'assujettissement (comme Elias ou le premier Bourdieu) ou plutôt sur celui de la subjectivation (comme Touraine et le dernier Bourdieu), les conceptions intermédiaires du politique convergent au moins sur un point avec les théories réticulaires et moléculaires du monde fluide, héritées des théories interactionnistes des années 1970 : quoiqu'elles en aient, le monde qu'elles décrivent reste en grande partie chaotique et inintelligible. Les spirales par lesquelles se produisent les individus singuliers et collectifs gardent en effet l'aspect de dialectiques ouvertes ou de cercles herméneutiques perpétuels, continus et relativement indéterminés dans leurs formes, si bien que rien ne leur permet de rendre compte in fine de l'existence, ni surtout de la qualité, des individus singuliers et collectifs que nous observons.

Ces théories ne permettent pas de comprendre que ces processus possèdent une organisation temporelle descriptible – et que c'est donc dans ces processus que se joue aujourd'hui le pouvoir. Pour le dire autrement, les théories intermédiaires ont intégré à juste titre les notions de cercles néo-herméneutiques ou d'interactions néo-dialectiques entre et à l'intérieur des niveaux de la réalité sociale, mais elles n'ont pas prêté attention à l'organisation temporelle, rythmique, de ces spirales ou de ces interactions, en particulier à la qualité de cette organisation – ce qui explique peut-être leur difficulté à saisir la subjectivation dans son dynamisme radical et leur oscillation permanente entre les pôles de l'assujettissement brut et d'une subjectivation déjà donnée. Les rythmes de l'individuation sont largement ignorés, comme le fait que le principe auquel on attribue une certaine identité à un individu singulier ou collectif – ce que les scolastiques appelaient autrefois le principium individuationis – est toujours, en dernière analyse, un produit des techniques rythmiques qui organisent le fluement des corps, du langage et des groupes.

Le pouvoir comme médium rythmique

Émergence des analyses morphogénétiques

Il existe toutefois une approche intermédiaire dans laquelle ce problème a commencé à être abordé. À partir de la toute fin des années 1970, Margaret Archer (1943-2023) s'est engagée dans des travaux sociologiques reflétant les ambitions anti-dualistes de son époque, qui l'ont amenée, dans les années 1990, à développer une réflexion théorique sur les temporalités sociales digne d'être relevée.

Dans son premier livre, Social Origins of Educational Systems (1979), elle a tout d'abord cherché à décrire les mutations des systèmes d'éducation français et anglais, mais aussi danois et russe, depuis le début du xix^e siècle, mutations qui les ont fait passer d'un monopole éducatif généralement religieux à un système d'État national. De cette étude à dominante holiste mais prenant en compte la dimension individuelle, elle a tiré la conviction que ce changement historique s'était effectué de manière sensiblement différente dans les quatre pays observés.

En France, l'État révolutionnaire (ce sera pareil avec l'État bolchevique en Russie) a brisé le monopole éducatif de l'Église par la coercition, la confiscation des biens et l'interdiction légale d'enseigner. Après la Révolution et sous Napoléon, l'éducation est devenue un monopole d'État ultra-centralisé. Pendant des décennies, au niveau microsocial, les enseignants ont enseigné et les élèves étudié selon des protocoles qui ont très peu évolué. Même si certains acteurs individuels (instituteurs, parents, membres des différentes Églises) ont pu exprimer des frustrations ou des désaccords lors de leurs interactions quotidiennes, le cadre centralisé au sein duquel ils se trouvaient était si prégnant qu'aucune de ces interventions n'a pu altérer véritablement le système. Celui-ci s'est ainsi reproduit pendant longtemps de manière régulière à l'identique. Les choses ont véritablement changé lorsque, les frustrations s'étant accumulées, elles ont atteint un point de rupture systémique. Les ajustements se sont alors fait par des décisions macropolitiques centralisées et de haut en bas (comme avec les lois Jules Ferry au début des années 1880 ou, plus tard, avec les réformes post-Mai 1968). À chaque fois, le système a basculé d'un coup dans une nouvelle structure, qui a encadré à nouveau les interactions pour le cycle suivant.

En Angleterre (mais on retrouve la même dynamique au Danemark), les groupes sociaux montants (la bourgeoisie industrielle ou les mouvements paysans et populaires) n'ont pas détruit le monopole scolaire de l'Église par la force. Ils ont choisi de créer leurs propres réseaux d'écoles parallèles en développant un marché libre et décentralisé de l'éducation. Cette dynamique a fait qu'au niveau individuel ou microsocial, les interactions quotidiennes y ont été relativement fluides. Les directeurs d'école et les communautés locales y ont constamment négocié les programmes ou les budgets au cas par cas, sans que longtemps ces ajustements locaux ne modifient, il est vrai, la structure globale de l'éducation. Il s'est ainsi produit un phénomène d'« innovation compétitive » par lequel des sous-groupes ont introduit de petits changements incrémentaux pour concurrencer les structures dominantes sans toutefois passer par une réforme globale immédiate. Le changement structurel s'est produit lorsque plusieurs réseaux d'écoles (en particulier les écoles professionnelles versus les écoles classiques) sont entrés durablement en concurrence pour obtenir des ressources. L'État est alors intervenu (comme avec l'Education Act de 1944), mais uniquement pour coordonner et financer ce patchwork existant. Les autorités politiques n'ont fait que formaliser des rapports de force qui s'étaient mis en place spontanément.

Il y a donc eu une différence notable entre les diverses formes du changement social produit par les interactions entre systèmes et individus : en Angleterre et au Danemark, où les systèmes étaient moins prégnants, l'évolution s'est faite très progressivement, là où elle était en grande partie bloquée en France et en Russie, où les systèmes étaient beaucoup plus forts ; le basculement dans un nouveau monde, quant à lui, y a été beaucoup moins explosif que dans ces deux pays. Pourtant, sur le long terme, les courbes possèdent un profil commun. Que le changement social soit produit par une profonde « stase » systémique couronnée par une « explosion politique », ou par « agrégation diffuse » des initiatives individuelles et « coordination » finale de l'existant, leur comparaison montre toujours la succession d'une longue phase pendant laquelle dominent des « routines » encadrées, plus ou moins rigoureusement, par le macro-système existant, et d'un « à-coup », au cours duquel se produit un changement des structures plus ou moins radical, qui redéfinit les règles du jeu pour toutes les interactions futures.

Déploiement des analyses morphogénétiques

Dans Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory (1988, repris et augmenté en 1996), Archer a transposé la logique temporelle repérée dans ses premiers travaux sur l'éducation à tous les systèmes culturels. Elle y a montré comment les contradictions ou complémentarités d'idées préexistent aux agents, mais aussi comment les acteurs négocient avec ces idées, et comment cela mène tout à coup à une rupture ou à une restructuration idéologique.

Au cours des années 1990, Archer s'est engagée dans une réflexion méthodologique et théorique qui, sans jamais citer le concept de rythme lui-même, intéresse pourtant directement la rythmanalyse. Dans Realist Social Theory : The Morphogenetic Approach (1995), elle s'est attachée non seulement à remettre en question l'opposition simpliste de l'holisme et de l'individualisme méthodologiques qui avait dominé les sciences sociales depuis la fin du xix^e siècle, mais aussi à discuter certaines des nouvelles approches intermédiaires qui avaient commencé à s'y opposer de leur côté. S'appuyant sur ses travaux précédents, elle y a montré qu'il ne suffit pas de substituer aux modèles unidimensionnels en vigueur jusque-là (upwards and downwards conflation theories) des modèles qu'elle appelait de « fusion centrale » (central conflation) – elle visait principalement ceux de Giddens ou de Bauman, mais sa démonstration peut être étendue à nombre des modèles « intermédiaires », très divers par ailleurs, dont j'ai parlé plus haut. Ces modèles, faisait-elle remarquer, ignorent le fait, pourtant prouvé par les études historiques ou sociologiques de terrain, que la production-reproduction des « individus » et des « systèmes » ne suit pas des spirales continues, indéterminées et sans formes, mais qu'elle se réalise suivant des alternances de « morphostase » et de « morphogenèse », distinctes les unes des autres.

Lorsque l'on observe historiquement ce qui se passe dans les sociétés humaines, on constate en effet que se succèdent des périodes, souvent assez longues, pendant lesquelles les systèmes sociaux et culturels, issus des moments dynamiques précédents, imposent aux individus leurs routines d'action et leurs schémas sémantiques, jusqu'à ce que les contradictions, s'accumulant, motivent ceux-ci à interagir, à sortir de ces routines et à inventer, pendant des moments souvent assez brefs, de nouvelles formes culturelles, sociales et institutionnelles qui, une fois stabilisées, deviendront à leur tour les normes de la période suivante.

Selon Archer, le schéma temporel applicable à n'importe quel processus social se déploie donc en trois mouvements, qui correspondent à trois manières de fluer, trois rhuthmoi, qu'il convient de distinguer clairement : T1 – le temps long du conditionnement systémique : comme les systèmes sociaux et culturels préexistent réellement aux acteurs, ils déterminent, de manière relativement stable, les conditions matérielles, les rôles et la distribution des ressources, à partir desquels vont s'engager les interactions. T2→T3 – la durée incompressible pendant laquelle les acteurs interagissent à l'intérieur de ce cadre préexistant : leurs interactions sont influencées par les contraintes et les opportunités de T1, mais ils conservent leur autonomie et leur réflexivité ; le processus qui s'enclenche alors (en T2) s'étale sur une certaine durée, représentée par la flèche →, pendant laquelle jouent les rapports de force, les alliances et les négociations, et qui aboutit (en T3) lorsqu'elle a produit suffisamment d'effets émergents qui font que l'action collective commence à échapper à la volonté individuelle des acteurs. T4 – le temps de la reproduction ou de la réélaboration structurelle : selon la puissance variable des interactions précédentes, le système est soit reproduit à l'identique, soit transformé par une « morphogénèse » qui ouvre le nouveau temps T1 et la période de « morphostase » du cycle suivant.

Ainsi, concluait Archer, faut-il certainement conserver l'idée – présente dans toutes les théories intermédiaires – des interactions entre les systèmes, entre les individus, et entre les systèmes et les individus, mais il faut aussi – à l'encontre de ce que font Bauman ou Giddens qui les considèrent comme continus les uns aux autres – garder analytiquement séparés le niveau des interactions individuelles et le niveau des systèmes. Seul un « dualisme analytique temporalisé » clairement assumé peut permettre de se défaire du « dualisme méthodologique » opposant holisme et individualisme, sans tomber dans sa simple inversion en, ce que j'appellerai pour ma part, un « monisme chaotique ou liquide », et d'expliquer pourquoi on observe ces successions de périodes de « morphostase » et de « morphogenèse », marquées par des manières de fluer distinctes, et non pas des évolutions constantes, continues et sans changements de rythme.

Vers une analyse du pouvoir comme médium rythmique ?

Les travaux menés par Archer, dans lesquels je ne peux entrer plus profondément ici mais qu'il faudra reprendre un jour, jettent ainsi une lumière crue sur la nécessité de prendre en compte les rythmes qui caractérisent les dynamiques du social et du pouvoir. Ils permettent d'identifier l'obstacle principal sur lequel les modèles intermédiaires butent aujourd'hui. Tout en introduisant une vision interactionniste qui tranche avec l'unilatéralisme des modèles traditionnels, qu'ils soient descendant ou montant, ces modèles conservent malgré tout l'indifférence de leurs prédécesseurs pour les dimensions rythmiques du pouvoir et de l'individuation singulière et collective. Ainsi une bonne partie de la réalité du nouveau monde fluide leur échappe-t-elle désormais ; tout y apparaît « liquide » ou sans forme. Les rapports entre pouvoir et processus d'individuation sont bien perçus de manière dynamique, mais les organisations temporelles successives de ces relations restent dans l'ombre.

Pour développer une théorie sociopolitique adaptée au monde fluide dans lequel nous vivons, il nous faut donc compléter les approches néo-dialectiques et néo-herméneutiques en y introduisant la question des rythmes qui organisent les interactions. Comme la société au sein de laquelle ils s'exercent (observée globalement, au niveau des groupes qui la composent, ou encore au niveau des individus), les pouvoirs en place (au niveau institutionnel supérieur jusqu'au niveau des relations interpersonnelles en passant par celui des communautés traditionnelles, des associations de la société civile et des entreprises) traversent une succession de périodes de reproduction pendant lesquelles ils sont assurés de leur continuité, et de moments plus ou moins brefs de bouleversement, où d'autres pouvoirs émergent en contestant les précédents et s'établissent bientôt comme les nouvelles normes politiques. Le pouvoir peut donc être considéré comme un médium – au deux sens de milieu et de moyen – relativement fluide, mais ce médium n'est pas totalement liquide et chaotique : il connaît, au cours du temps, des variations qui le font fonctionner selon des modes, des rhuthmoi, distincts : de longues périodes de reproduction relativement régulière entrecoupées de moments de transformation brusque. Le pouvoir est un médium rythmique.

La principale limite de cette approche – au moins telle qu'on la découvre dans les travaux disponibles actuellement – tient à ce qu'Archer la limite aux interactions sociales et qu'elle ne dit pas grand-chose des corps ni du langage. Elle éclaire la vie rythmée des systèmes sociaux et des interactions entre individus, mais elle laisse encore dans l'ombre le rôle que jouent, dans ces dynamiques de reproduction ou de renouvellement, les rythmes, déjà documentés par de nombreux travaux, qui traversent, soutiennent et parfois amoindrissent, les corps et les activités langagières (Michon, 2005-2016). À suivre, donc.

Bibliographie

Archer M. S., Social Origins of Educational Systems, New York, Sage, 1979.

Archer M. S., Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 1^re éd. 1988, rev. ed. 1996.

Castoriadis C., L'Institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

Descombes V., Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004.

Harvey D., « Neo-liberalism and the Restoration of Class Power », Spaces of Global Capitalism. Towards a Theory of Uneven Geographical Development, London-New York, Verso, 2006.

Jameson F., Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham N-C, Duke Uni. Press, 1991.

Joxe A., L'Empire du chaos. Les républiques face à la domination américaine dans l'après-guerre froide (1^re éd. 2002), Paris, La Découverte, 2004.

Laclau E. & Mouffe Ch., Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (1985), London, Verso, 2001.

Michon P., Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

Michon P., Rythme, pouvoir, mondialisation, (1^re éd. 2005), Paris, Rhuthmos, 2016.

Michon P., « La sociologie peut-elle sortir seule de son dualisme ? Le cas de Norbert Elias », Cahiers internationaux de sociologie, CX, 2001, pp. 143-169.

Simondon, G., L'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information, (1958), Grenoble, Jérôme Million, 2005.

« Les rythmes du politique ». Entretien avec Raphaël Enthoven sur France culture, le 1er février 2011

Pascal Michon — 2026-08-28T09:26:15Z

À propos de la parution de Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé. Entretien avec Raphaël Enthoven dans « Les chemins de la philosophie », sur France culture, le 1^er février 2011.

Raphaël Enthoven : Bonjour Pascal Michon.

Pascal Michon : Bonjour.

RE : Bonjour, bienvenue sur France Culture. Je voudrais commencer par la définition que vous donnez du rythme et qui vous donnera certainement l'occasion de préciser un certain nombre de distinctions de ce paradigme nouveau, ce paradigme à venir, le paradigme du rythme. Vous désignez par rythme – c'est très beau d'ailleurs – l'organisation de ce qui est mouvant. Alors c'est beau, ça sonne juste, et qu'est-ce que ça veut dire ?

PM : Pour vous répondre, je voudrais préciser de quelle manière je me suis intéressé au concept de « rythme » depuis quelques années. Tout d'abord, mon approche exclut un certain nombre d'aspects. Par exemple, je ne parle pas du rythme au sens musical. Vous en avez déjà parlé cette semaine, mais ce n'est pas mon objet.

RE : On en reparlera vendredi d'ailleurs, oui, allez-y...

PM : Je ne parle pas non plus des cycles cosmiques, des cycles biologiques ou économiques, qui sont plus de l'ordre du cycle, de la répétition que du rythme. Je vise, pour ce qui me concerne, principalement les rythmes qui organisent trois activités : celle du corps, du langage et du social. Donc, la notion d' « organisation du mouvant » ne concerne que ces trois activités, qui sont évidemment déterminantes, mais qui ne couvrent pas l'ensemble de la réalité : le corps, le langage et le social.

RE : C'est-à-dire que par « mouvant », ici, est-ce que vous désignez tout simplement l'ensemble ou l'objet d'étude de ce qu'on a appelé, peut-être d'ailleurs avec une nuance de mépris et à tort, les sciences molles, c'est-à-dire les sciences humaines, c'est-à-dire les sciences qui se donnent pour objet, précisément un objet qui n'a pas la rigueur prédictive des sciences exactes, que ce soit la biologie ou l'astronomie ? En somme, corps, langage et social désignent la mouvance des comportements humains.

PM : Pas exactement. Ce qui m'intéresse en réalité, c'est de prendre les choses comme disait Deleuze « par le milieu », c'est-à-dire au lieu d'observer le social, le politique et l'éthique à partir des individus d'un côté ou des systèmes sociaux de l'autre, eh bien je pense que nous aurions tout intérêt, notamment du fait des transformations récentes du monde, à prendre les choses à partir des activités qui font advenir les individus ou les systèmes eux-mêmes, car les individus, qu'ils soient singuliers ou collectifs, ou les systèmes, n'existent que dans et par les activités qu'ils mènent.

RE : Excusez-moi, vous dites que vous prenez les choses « par le milieu ». Vous les prenez par le milieu, en quel sens l'entendez-vous ? Est-ce que ça veut dire que vous ne les prenez pas par leur commencement ? Ou est-ce que ça veut dire que vous les prenez en les resituant dans un milieu ?

PM : Non, il s'agit de les observer dans leur activité, que celle-ci soit une activité corporelle, une activité discursive – la façon d'avancer dans le discours – ou une activité sociale – les interactions que les êtres humains entretiennent entre eux – et qui sont elles-mêmes organisées dans le temps. Au départ, ça peut paraître un peu abstrait, mais en réalité, si je me suis intéressé à ça, c'est parce que je me suis rendu compte, en réfléchissant sur ce qui venait de nous arriver, comme beaucoup d'autres…

RE : Ce qui vient de nous arriver, c'est la crise ?

PM : Non, un peu avant. Je dirais le basculement au cours des années 1990 d'un monde qui était un monde organisé en systèmes rigides, emboîtés les uns dans les autres, à un monde fluide. Si je prends par exemple la vie des individus, elle était organisée selon une certaine systématicité, les familles elles-mêmes étaient relativement stables, les groupes sociaux, les entreprises, les États, les organisations internationales, les blocs, tout cela constituaient des systèmes qui suivaient des règles relativement pérennes. Bien sûr les événements inattendus ne manquaient pas, mais en gros vous aviez un monde qui correspondait aux représentations qu'en fournissaient durant cette époque les pensées structurales et systémiques. Or, à tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1990 par des nouvelles formes d'organisation qui ont créé un univers en partie dérégulé, en partie réticulaire et fluide. Et si je redescends l'échelle que je viens de monter, vous avez une ONU, qui est très affaiblie depuis son contournement lors de la guerre contre l'Irak par les deux puissances qui l'avait fondée en 1945, une disparation des deux blocs qui s'étaient opposés pendant plus de quarante ans, une remise en question des systèmes de protection sociale garantis par les États, une transformation des entreprises en réseaux ouverts, un assouplissement du couple et de la famille, et pour les individus, plus de choix mais aussi plus de risques. Donc nous sommes, si vous voulez, devant un monde qui est devenu fluide. Les diagnostics concernant cette mutation sont assez contrastés. Certains pensent que c'est plutôt un mal, d'autres plutôt un bien. « Les pessimistes postmodernes » – je vais mettre dans ce paquet Baudrillard, Virilio, Bauman ou Agamben – voient un monde liquéfié par des flux de simulacres, de marchandises, par la vitesse des transports et des communications, et donc un monde d'essence totalitaire et en voie de fascisation. Alors que les autres, je les appellerai les « optimismes postmodernes », par exemple le sociologue Pierre Lévy ou Michael Hardt et Antonio Negri, voient pour leur part un monde déterritorialisé par le capitalisme et les techniques, porteur de nouvelles opportunités d'émancipation…

RE : Reprenant en cela, d'ailleurs, l'expression de Gilles Deleuze, dont on a déjà parlé avec Aliocha Wald Lasowski lundi, opposée à la « ritournelle » qui établit des territoires, la « déterritorialisation » étant la façon que l'on a effectivement d'une certaine manière de s'expatrier, de sortir de son lieu, de sortir de son territoire et de faire par là même d'ailleurs l'épreuve de penser autrement.

PM : La « déterritorialisation », telle que Guattari et Deleuze en parlent au début des années 1980, est historiquement et stratégiquement située. Comme on est à l'époque dans un monde de systèmes, les penseurs, qui essaient de critiquer le monde dans lequel ils sont, cherchent à produire des concepts fondamentalement anti-systémiques. La « déterritorialisation » en est un exemple notable. Le problème est alors le suivant : devons-nous aujourd'hui encore penser à partir de ce genre de concept, alors que précisément, le monde fluide s'est imposé aux dépens du monde systémique. Est-ce que la « déterritorialisation » ne va pas dans le même sens que le monde tel qu'il est ? Est-ce que c'est encore un concept critique ? Je me pose la question.

RE : On entend derrière en filigrane, chez vous peut-être, dites-moi si je me trompe, l'idée que l'individu libéral tel qu'on se le représente aujourd'hui, l'individu individualiste en somme, est en un sens l'héritier de l'individu libertaire, c'est-à-dire tel que celui qui était porté au pinacle, en particulier à la fin des années 1960. Est-ce que je me trompe en disant cela ?

PM : Je ne dirais pas l'héritier. Je dirais qu'actuellement il y a une sorte de conjonction des points de vue, comme on l'a vu par exemple quand Antonio Negri a appelé à voter pour le traité constitutionnel européen. Pour lui, ce traité allait dans le bon sens parce que…

RE : Il réintroduisait du système ?

PM : Non, au contraire, il permettait d'amplifier la fluidification et notamment d'attaquer les États, les États-nations, qui sont, pour lui, les ennemis principaux. Et donc, de ce point de vue là, il y avait un accord. On ne peut pas dire que ces différents points de vue auraient une généalogie commune, mais il y a eu un accord entre eux à un certain moment. Or, je suis assez préoccupé par ce genre de conjonctions, parce que, quand on fait ça, on rate le fait que les individus qui peuplent ce nouveau monde, certes, n'ont plus la fixité ou la stabilité qu'ils avaient dans le monde systémique, mais ne sont pas non plus totalement liquéfiés et évanescents. Ils ne sont pas de simples tourbillons dans le grand océan des simulacres et de la marchandise. Et les processus qui produisent ou reproduisent, qui majorent ou minorent ces individus, eh bien restent organisés dans le temps. Et du coup, ces individus sont plus plastiques qu'auparavant, plus mobiles, mais ils n'en disparaissent pas pour autant. Ils ont des manières propres de fluer, c'est ce qu'il faut mesurer précisément.

RE : Alors, ils n'en disparaissent pas pour autant. J'ai envie de vous dire que les États-nations ne disparaissent pas non plus, et que même à l'inverse, dans ce monde dont vous diagnostiquez la fluidité nouvelle, Pascal Michon, ce monde est également… Alors, peut-être est-ce une réaction au diagnostic que vous portez, à l'analyse que vous faites, mais ce monde est également celui d'une revendication renouvelée d'États-nations. De la même façon, d'ailleurs, que ce monde pratique le désir de la désignation d'un adversaire. Pour en revenir à un paradigme désormais obsolète puisqu'il n'est plus au pouvoir, le fameux « Axe du mal » de l'ancien président américain qui consistait à désigner un ennemi, de la même façon d'ailleurs la position des altermondialistes qui opposaient un monde idéal au monde tel qu'il est, témoignaient l'un et l'autre, chacun à sa manière et avec des degrés de nocivité différents, extrêmement différents, d'une volonté de rebâtir justement des systèmes… Comme de la même façon que les revendications nationalistes témoignent une volonté de rétablir des frontières là où on a le sentiment qu'elles sont dissoutes dans ce monde liquéfié ?

PM : Oui, précisément. Je crois que vous posez là une question importante, parce que ça veut dire qu'après l'effondrement du monde systémique…

RE : C'est-à-dire après l'effondrement du mur ?

PM : Après l'effondrement du mur, des deux blocs…

RE : Du mur et donc des murs ?

PM : Pas tous, parce qu'il y a d'autres murs qui réapparaissent. Mais disons, ce monde qui fonctionnait en système, qui s'est transformé en un nouveau monde… les diagnostics que j'ai évoqués tout à l'heure le dépeignent un peu comme un monde liquide… Et du coup, ils ont tendance à penser que, puisque le monde est devenu liquide, cette transformation va provoquer nécessairement une réaction terrible, fascisante, ou bien une révolution, bénéfique, dans le cas de Negri, où il y aura non plus les amis contre les ennemis, ou les exclus contre les inclus, mais les classes contre classes. On revient toujours à ces grands paradigmes de division. Pourquoi on pense comme ça ? Parce que précisément, au départ, on a fait un diagnostic de liquéfaction complète. Or, ce n'est pas le cas. Vous l'avez dit : les États continuent à exister. Ô combien ! On le voit bien dans la crise récente. Donc, il faut essayer de penser entre les deux. C'est-à-dire, non pas penser le monde d'aujourd'hui comme un monde systémique, mais pas non plus comme un monde totalement liquide. Et c'est pour ça que je propose de dire que nous sommes dans un monde rythmique où les individus sont certes plus plastiques qu'auparavant, mais conservent une certaine identité du fait de leur manière propre de fluer.

RE : Alors on en vient ici à la définition du rythme, définition problématique. Le rythme désignant à la fois la cadence, la régularité d'une cadence et en même temps introduisant, distillant au sein même de la cadence, un élément d'irrégularité. Bergson parlerait d'ailleurs d'imprévisibilité, un élément peut-être de nouveauté ou en tout cas d'inédit. Alors est-ce que c'est à cette définition du rythme qui mélange, qui amalgame la cadence et l'irrégularité que vous faites référence quand vous essayez de parler d'un monde rythmique à mi-chemin entre la liquéfaction et l'ère systémique ?

PM : Oui, il faut en effet reconceptualiser la notion de rythme qui est vraiment trop floue, si on la prend telle quelle. Il est clair que si l'on prend la définition du dictionnaire ou des dictionnaires, qui reflètent l'idéologie moyenne ou les croyances communes d'une société, on s'aperçoit qu'en général le rythme est défini de manière binaire. Traditionnellement, le rythme c'est une succession de temps forts et de temps faibles, qui sont en rapports arithmétiques les uns avec les autres. Donc, il y a là un côté binaire et numérique. Cette définition que nous partageons tous, en Occident en tout cas, est très ancienne. Elle remonte à Platon. Benveniste a écrit un très beau texte là-dessus où il a montré qu'en fait c'est Platon qui invente ce paradigme et qui nous a légué cette définition. Mais il montre aussi qu'auparavant, dans la culture grecque, a existé une autre notion de rythme qu'on peut retrouver grâce à des traces dans la littérature, de manière philologique, mais aussi tout simplement par l'étymologie, parce que le terme « rhuthmos » est composé de deux choses : un radical verbal, le verbe rheo ou rhein, qui veut dire « couler », et le suffixe –thmos, qui indique une modalité. Ce qui montre que le sens – on va dire le sens indirect mais premier à l'époque – c'est la « manière ou la modalité suivant laquelle quelque chose flue ». C'est une « manière de fluer ». Donc évidemment, revenir au rhuthmos c'est contre-intuitif, on n'utilise plus la notion de rythme telle qu'on la trouve dans la langue, dans la tradition, on la transforme un peu. Mais ça aussi un grand avantage, je dirais, parce que ça permet de prendre en compte à la fois ce qu'on appelle usuellement des rythmes, c'est-à-dire en fait des mètres – en grec c'est le métron qui a donné la métrique – et aussi des phénomènes d'organisation du mouvement, qui ne sont pas métriques précisément mais qui sont les plus nombreux et qui sont aussi, du reste, politiquement et éthiquement les plus intéressants. Prenons quelques exemples. L'organisation d'un discours n'est pas principalement métrique, mais elle implique des échos, des reprises, des réverbérations, des tensions…

RE : Et également une part d'improvisation ?

PM : Oui, bien sûr, une part de gestuelle, de corporéité, et une part d'interaction qui n'est pas, évidemment, complètement contrôlable, et qui échappe entièrement à la symétrie et au retour du même. Deuxième exemple concernant les corps, on voit bien que pour qu'elle soit favorable à une individuation puissante, l'organisation de la corporéité ne doit pas être dominée par des mouvements binaires : par exemple, le travail à la chaîne ou le marcher au pas. On doit au contraire se libérer de ce genre de rythme métrique pour pouvoir associer plus souplement des mouvements multiples. Et puis, pour la vie démocratique, troisième exemple très important, je crois que pour qu'elle se rapproche le plus possible de l'idéal qu'elle représente, il faut que le flux de la vie démocratique ne repose pas seulement sur le retour régulier des élections, mais aussi sur le jeu mouvant des conflits et des accords.

RE : Vous parlez de mouvance, vous parlez d'un jeu mouvant pour lequel il faudrait inventer ou créer des concepts, comme dirait l'autre – Deleuze pour ne pas le citer –, créer des concepts, inventer de nouveaux paradigmes pour essayer de penser cette mobilité. Ce qui d'ailleurs en soi peut sembler contradictoire, de la même façon qu'on peut trouver contradictoire d'essayer de penser le hasard. Si la pensée ordonne ce qui est chaotique, comment penser le hasard en le maintenant comme hasard ? Si la pensée rigidifie ce qui nous échappe, ce qui nous glisse entre les doigts, comment penser la mouvance sans la contredire, sans la contrarier ? Alors justement, est-ce qu'il n'y a pas une contradiction dans votre démarche, Pascal Michon, entre, là encore, le diagnostic que vous faites, la fluence – pour forger un néologisme, je crois que c'est un néologisme – en tout cas la liquéfaction du monde, cette liquéfaction progressive, non encore totalement aboutie, mais enfin progressive, en devenir, justement, penser ce devenir et en même temps se donner des concepts pour le faire. Est-ce que ça n'est pas contradictoire ? Est-ce qu'en somme, adapter la pensée au devenir que vous diagnostiquez n'impose pas de revenir sur la façon même de penser, c'est-à-dire sur le fait même d'utiliser des concepts ?

PM : Voilà une question vraiment vertigineuse et à laquelle j'aurais bien du mal à répondre, franchement. Je pense que l'enjeu aujourd'hui est de reconceptualiser la notion du rythme, pour saisir cette organisation nouvelle des choses.

RE : Mais à la saisir sans se figer soi-même ?

PM : Tout à fait. Ça suppose en effet de penser que la pensée elle-même a des rythmes et des rythmes qui ne sont pas tous aussi productifs les uns que les autres, très probablement. Moi j'ai l'impression, si vous voulez, que la pensée, c'est quelque chose qui se développe lentement, qui se développe par retour, qui se développe souvent de manière inconsciente d'ailleurs ; les idées viennent un peu quand elles veulent. Et du coup, c'est quelque chose d'ouvert vers de l'inconnu. Si l'on n'est pas dans cette disposition d'esprit, on ne fait que répéter du déjà connu.

RE : Pas forcément. D'ouvert vers l'inconnu, ça je veux bien, mais alors à ce moment-là, pourquoi en faire des livres ? Ce que je veux dire, c'est que le meilleur philosophe de tous les temps, Socrate, mettons, était, peut-être, aujourd'hui encore d'ailleurs, je parle du Socrate corrosif, celui qui nous oblige à penser contre nous-mêmes, n'était pas figé. Il a été figé dans des livres, dans des dialogues, qui empruntent son nom pour lui donner la parole, mais lui-même ne voulait pas produire de livres. Est-ce que la pensée la plus adéquate au monde comme il va, c'est-à-dire au monde comme il devient, n'est pas une pensée qui renonce à faire œuvre ?

PM : Non, je ne pense pas, parce que dans ce cas-là, on n'a plus qu'à plier bagage et aller cultiver son jardin.

RE : Non, on n'a plus qu'à discuter.

PM : Bien sûr discuter... mais c'est plus intéressant de discuter à partir de concepts qu'on peut débattre. On ne sera pas forcément d'accord sur les concepts, mais je ne vois pas l'intérêt qu'on aurait à, précisément, dissoudre cette question de la fluidification actuelle du monde en la considérant comme une simple liquéfaction. Pour moi le monde n'est pas liquide, précisément, il a une certaine viscosité, il a des vitesses et des rythmes différents, et ce sont ces rythmes qu'il faut observer parce que ce sont eux qui déterminent les qualités de l'individuation singulière ou collective. Si on se prive, au nom d'une espèce de dynamisme général, de la possibilité de conceptualiser, en réalité on se trompe et il y a des grands ancêtres qui nous montrent qu'on peut très bien conceptualiser le mouvant. Bergson, Deleuze ont été de ceux-là. Donc je ne vois pas vraiment la difficulté.

RE : Précisément, la pensée de Bergson, comme le nom d'un de ses ouvrages l'indique, est mouvante.

PM : Oui, il essaye de penser le mouvement et c'est une pensée également mouvante puisqu'il a beaucoup évolué dans le temps, comme vous le savez. Mais si vous me le permettez, j'aimerais bien me recentrer maintenant sur la question du politique parce que c'était aussi ça qui m'avait le plus intéressé dans ces questions du rythme. Et puis, repréciser un petit peu ce que j'entends par ces « rythmes de l'individuation ».

RE : Alors, on va y venir, on va y venir, mais d'abord, je voudrais qu'on entende un texte de Michel Foucault, un extrait stupéfiant de Surveiller et Punir, que vous nous avez suggéré de lire. C'est un extrait d'un règlement de 1838, d'une prison-école pour jeunes, cité par Foucault dans Surveiller et Punir. C'est Georges Claisse qui nous l'interprète.

LECTURE DE Surveiller et Punir PAR GEORGES CLAISSE

Article 18.

Lever. Au premier roulement de tambour, les détenus doivent se lever et s'habiller en silence pendant que le surveillant ouvre les portes des cellules. Au second roulement, ils doivent être debout et faire leur lit. Au troisième, ils se rangent par ordre pour aller à la chapelle où se fait la prière du matin. Il y a cinq minutes d'intervalle entre chaque roulement.

Article 19.

La prière est faite par l'aumônier et suivie d'une lecture morale ou religieuse. Cet exercice ne doit pas durer plus d'une demi-heure.

Article 20.

Travail. À 6 heures moins un quart en été, à 7 heures moins un quart en hiver, les détenus descendent dans la cour où ils doivent se laver les mains et la figure et recevoir une première distribution de pain.

Immédiatement après, ils se forment par atelier et se rendent au travail, qui doit commencer à 6 heures en été et 7 heures en hiver.

Article 21.

Repas. À 10 heures, les détenus quittent le travail pour se rendre au réfectoire. Ils vont se laver les mains dans leurs cours et se former par division. Après le déjeuner, récréation jusqu'à 11 heures moins 20 minutes.

Article 22.

École. À 11h moins 20 minutes, au roulement de tambour, les rangs se forment. On entre à l'école par division. La classe dure deux heures, employée alternativement à la lecture, à l'écriture, au dessin linéaire et au calcul.

RE : Pascal Michon est notre invité aujourd'hui – Pascal Michon qui est notamment l'auteur des Rythmes du politique paru aux Prairies ordinaires – dans le cadre d'une semaine sur le rythme dans les « Nouveaux chemins de la connaissance ». Pascal Michon, on vient d'entendre ici un texte non pas de Michel Foucault mais un texte cité par Michel Foucault dans Surveiller et Punir qui décrit le règlement de 1838 d'une prison-école pour jeunes. Une remarque sur ce texte, je voudrais voir votre sentiment là-dessus.

Article 18, premier roulement, second roulement, troisième, 5 minutes, article 19, demi-heure, article 20, 6 heures, article 21, 7 heures en hiver, 10 heures, 11 heures, 20 minutes, article 22, 11 moins 20 minutes, puis 2 heures, etc. Ce qui est frappant dans ce texte, c'est la numération. L'utilisation constante des chiffres. On chiffre l'existence et c'est une façon de la rythmer, même si ce mot est ici employé peut-être à tort. Est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas paradoxalement de numériser ainsi l'existence, de l'encadrer entre des chiffres ?

PM : Oui, on a là un exemple très parlant – Foucault du reste n'est pas le seul à rappeler des règlements de ce type ; on peut mentionner Edward Thompson en 1967 dans un très beau texte qui s'appelle « Temps, discipline du travail, capitalisme industriel », où il cite déjà des textes de la même époque des années 1830. Et là, qu'est-ce qu'on décrit ? On décrit un temps métrique. Autrement dit, on voit que le temps tel qu'il était vécu, la vie telle qu'elle était menée sous l'Ancien Régime, avec cet aspect, je pourrais dire, un peu cyclique, puisqu'on suivait les cycles saisonniers, et en même temps un peu désordonnés, puisqu'on faisait les tâches domestiques les unes après les autres telles qu'elles se présentaient, eh bien ce temps relativement libre, irrégulier, en tout cas sans planification, est remplacé à partir du XVIII^e siècle par une organisation temporelle du travail, par des nouvelles formes d'organisation sociale métriques. Et là, je crois que Foucault, qu'on présente très souvent comme quelqu'un qui était passionné par la notion d'espace, en fait, a écrit un des plus beaux livres sur le rythme.

RE : C'est-à-dire sur le temps, sur le temps non spatialisable précisément ?

PM : Spatialisable, si, puisqu'à l'époque, il est clair qu'il y a strictes coïncidences entre la définition, précisément, des périodes de la journée dans ce règlement et les lieux. De même qu'en prison, les deux sont liés.

RE : Mais la liberté dont il parle implicitement et qu'il donne à entendre ce texte, c'est non seulement le temps libre, mais c'est, même au sens plus profond des choses, l'aptitude à libérer le temps ? C'est-à-dire libérer le temps de l'injonction, qui lui est faite, de correspondre justement à des lieux, des espaces et des contraintes.

PM : Il n'est pas clair, en tout cas pour moi, de savoir à quoi pensait Foucault en termes d'alternative. On voit bien…

RE : Foucault n'est pas un révolutionnaire, contrairement à ce qu'on pense ?

PM : Je ne sais pas. En tout cas, il ne présuppose pas une naturalité du temps. Il n'y a pas de rythme naturel, pour les hommes en tout cas. Il y a des configurations rythmiques qui sont historiquement définies, et c'est ça qu'il étudie. Alors ça lui donne une position relativement ambiguë parfois, parce qu'il est dans le descriptif et ce descriptif aboutit aussi à une critique, mais une critique indirecte, qui ne se développe pas au nom de quelque chose qui serait finalement comme un idéal du « temps libre », pour le dire très rapidement.

RE : Mais alors pour en revenir, pardonnez-moi Pascal Michon, à la question que je vous posais au début de cette émission ? Quand vous définissez le rythme comme « l'organisation du mouvant », quelle différence y a-t-il entre l'organisation de l'emploi du temps, j'allais dire presque la fabrication d'un emploi du temps, comme on vient de l'entendre ici, et ce que vous entendez par « organisation du mouvant » ?

PM : Les différentes manières de fluer n'ont pas toutes les mêmes qualités. Je pense qu'un des enjeux intellectuels d'aujourd'hui, c'est précisément d'étudier les qualités différentes des manières de fluer des corps, du langage et du social. Il y a des manières de fluer qui sont favorables à une individuation singulière ou collective puissante, qui permettent à ces individus, qui les dotent d'une puissance d'agir supérieure, mais il y a aussi des manières de fluer, celles en particulier dans lesquelles nous sommes englués aujourd'hui, qui ont plutôt tendance à produire des individus dotés de très faibles puissances d'agir et d'exister.

RE : Pardonnez-moi, j'en reviens à ma question. Quelle différence entre l'emploi du temps chez Foucault, enfin chez Foucault, dans l'école-prison, là, dans la prison-école, et l'organisation du mouvant ?

PM : Je ne comprends pas très bien votre question parce que vous opposez quelque chose qui est historique d'un côté à un concept plutôt abstrait de l'autre.

RE : Mais le concept abstrait permet de penser l'époque dans laquelle nous nous trouvons. Si vous parlez d'organisation du mouvant, c'est que vous adaptez, vous créez un paradigme qui est conforme à l'époque, dont vous diagnostiquez la fluidité et en même temps la résistance à la fluidité. Foucault n'avait pas vocation normative, plutôt une vocation critique ou historienne dans sa démarche. Mais enfin, tout de même, il décrit ici un temps… en vérité c'est le mot d'organisation qui m'intéresse, vous parlez d'organisation du mouvant. Le propre de l'organisation, c'est Bergson qui l'enseigne, c'est qu'elle est spontanée. Elle est spontanée, à la différence de la fabrication, qui elle est exogène, qui vient de l'extérieur, on fabrique quelque chose de l'extérieur, on fabrique un objet qui n'est pas soi. En revanche, on s'organise, comme on dit. L'organisation, elle, est spontanée. Est-ce qu'il n'y a pas, ici, entre la définition que vous donnez du rythme et la présentation de l'emploi du temps dans l'école prison, justement, une opposition frontale, pour bien comprendre ce que sont le rythme et la différence entre le rythme et la cadence, telle que l'a décrit Foucault, une opposition frontale entre ce que vous entendez par l'organisation du mouvant, la fluidité qu'elle impose, l'aptitude à penser contre soi-même, et l'emploi du temps, tel que le décrit Michel Foucault ?

PM : Oui, il y a une certaine opposition, mais en même temps, il ne s'agirait pas simplement de penser de manière dualiste, c'est-à-dire qu'il y aurait d'un côté la métrique, des rythmes mécaniques, on va dire, spatialisés, qui seraient le mauvais rythme, et puis de l'autre côté, le bon rythme, qui serait simplement cette fluidité. En réalité, il y a des rythmes, il y a de multiples façons d'organiser les activités des corps, du langage et du social. À partir de là, la réalité n'est pas atteignable par une réflexion philosophique purement abstraite. Il faut étudier les choses précisément, donner des exemples. Il me semble par exemple que ce que Foucault montre, c'est une configuration qui date du XIX^e siècle, mais on peut lui opposer plusieurs choses. La première, c'est que même dans son paradigme à lui, il y a déjà deux façons de produire des individus à travers la métrique. Parce que dans la prison, l'individu qui est produit par ces techniques rythmiques que nous avons entendues dans le texte qui a été lu…

RE : Vous parleriez de rythme, là ?

PM : Oui, bien sûr. Pour moi, tout est rythme. Les mètres aussi sont des rythmes. Mais les mètres sont des rythmes qui produisent des individus faibles. C'est ça que je veux dire. Et à ce moment-là, dans cette période, au XIX^e siècle, on a déjà deux façons de produire des individus, puisque la prison produit plutôt une individuation psychologisante ou personnalisante, déterminée par des psychiatres, des criminologues, des dossiers qui sont montés par l'administration de la prison.

RE : Vous parlez du XIX^e ou d'aujourd'hui ?

PM : Je parle de ce que montre Foucault. Or, même dans Surveiller et Punir, on voit apparaître, à l'intérieur de ce monde métrique, une autre façon de produire des individus qui sont des individus, on va dire, « dépersonnalisés » par l'apparition du travail à la chaîne, l'organisation scientifique du travail, l'OST, le monde de l'usine mais aussi le monde de l'armée et de ses disciplines.

RE : C'est-à-dire le monde de la cadence, en l'occurrence.

PM : Le monde de la cadence, oui, mais vous voyez, la cadence, dans ce cas-là, ne produit pas du tout les mêmes effets. Là, il ne s'agit pas de psychologiser, comme dans le cas des prisonniers, il faut au contraire que les ouvriers ne pensent plus. Il faut qu'ils agissent comme des machines. Il faut les « mécaniser ». À cela il faut ajouter une seconde remarque : au XIX^e siècle, il y a déjà des choses qui changent avec les premiers signes, on va dire, d'une « dérythmisation » – on peut préciser ce que ça veut dire – dans les années 1890-1890 et dont se sont rendu compte certains sociologues. En France, Gabriel Tarde et en Allemagne, Georg Simmel sont les premiers à s'en apercevoir. Pour Tarde, que ce soit dans Les lois de l'imitation qui date de 1890 ou L'Opinion et la Foule de 1901, il remarque que dans les sociétés développées, ce qui faisait justement les individus d'autrefois, c'est-à-dire les cérémonies, les cultes, les fêtes, enfin tous ces rassemblements physiques, qui avaient une importance très grande sous l'Ancien Régime, tout cela a tendance à décliner et et à être remplacé par des « échanges de désirs et de croyances », qui s'effectuent de moins en moins par une communication orale quotidienne, la « conversation », et sont au contraire principalement portés par des « médias ». C'est la première fois qu'un sociologue pointe cette question très importante. Ça veut dire que les sociétés sont en train de devenir des agrégats de ce que Tarde appelle des « publics », c'est-à-dire des ensembles où les singuliers n'ont plus à se rencontrer, comme auparavant dans une fête ou dans un culte ou dans une cérémonie, ils n'ont plus à se rencontrer pour faire groupe, ils sont reliés les uns aux autres par un ensemble de techniques de transport et de techniques médiatiques…

RE : Allons vers la seconde, vous avez parlé de Simmel, on va entendre tout de suite un texte de Simmel sur l'argent, dans lequel d'ailleurs il évoque, à l'attention des mal pensants d'aujourd'hui peut-être, la fraîcheur et d'une certaine façon l'arythmie de la monnaie, si tant est que l'humanité est un grand corps, l'argent lui donne ici le sentiment de lui servir de sang et en tout cas libère le rythme.

LECTURE DE Philosophie de l'argent PAR GEORGES CLAISSE

Aujourd'hui, les conditions générales de la vie se sont libéré du rythme. Elles sont plus planes et fournissent plus de liberté individuelle et de possibilité d'irrégularité. Qu'on pense à cet égard à l'extension des moyens de transport qui sont passés de l'irrégularité des malles-poste aux connexions presque ininterrompues entre les villes les plus importantes. Le télégraphe et le téléphone qui rendent les communications possibles à toute heure. L'amélioration de l'éclairage artificiel qui supprime de plus en plus la différence entre le jour et la nuit et, de facto, le rythme naturel de la vie. La presse, qui à tout moment est sans lien avec l'alternance naturelle de repos et d'activité de la pensée, nous fournit des pensées ou des stimuli nouveaux. L'extension de l'usage de la monnaie, surtout, a transformé nos conditions de vie. La monnaie ne possède en elle-même aucune forme. Elle ne contient pas la plus petite suggestion d'une pulsation du contenu de la vie.

Elle s'offre toujours avec la même fraîcheur et la même efficacité. Grâce à ses effets à longue portée et à son pouvoir de réduction des choses à un seul et même critère de valeur, c'est-à-dire grâce à l'aplanissement des innombrables fluctuations, alternances mutuelles de proximité, de distance, d'oscillations et d'équilibres, elle ramène à un même niveau ce qui, autrement, imposerait des écarts drastiques aux activités et aux expériences individuelles. Grâce à ce nouveau médium, la vie peut être construite d'occasion en occasion. Elle n'est plus contrôlée par des idées dont l'application conduit toujours à une systématisation et à des rythmes stricts. Au contraire, la vie est formée à partir d'éléments individuels sans égard à la symétrie de l'ensemble.

RE : Pascal Michon, ce que dit Georg Simmel ici – d'ailleurs je renvoie l'auditeur à l'article que lui consacre Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, synthèse magnifique de la pensée de Simmel pour ceux qui ont une telle pensée intéresse, sociologue et philosophe Georg Simmel. Revenons un instant sur ce texte. Il dit que l'extension de l'usage de la monnaie participe de cette libération du rythme. Qu'entend-il par là ? De quel rythme veut-il parler ?

PM : Pour Simmel, c'est un petit peu ambigu parce que quand il parle du « rythme », il entend tout d'abord ce que tout le monde entend à l'époque par ce terme. Comme pour Bergson, ça signifie pour lui la métrique, la cadence, or l'un et l'autre luttent contre ces principes.

RE : De sorte que l'argent produit un rythme nouveau à ce moment-là, en nous libérant de la métrique au profit d'un rythme nouveau.

PM : Absolument. Quand je parlais de « dérythmisation », c'est un mauvais terme en réalité, parce qu'il y a toujours des rythmes. Ça veut simplement dire que les rythmes anciens sont remplacés par des rythmes nouveaux. Et ces rythmes nouveaux, il faut les décrire tels qu'ils sont. C'est ce que fait Simmel du reste, à la fin de son livre. Il remarque que la régularité, justement, cette régularité presque métronomique de l'alimentation, du travail, qui était en train de pénétrer la société avec la famille, l'usine et le bureau modernes, eh bien, commence au même moment à s'estomper, au moins dans certaines couches sociales. Il cite les milieux scientifiques, politiques, artistiques ou commerciaux, et plus largement les couches supérieures de la société.

RE : Il faut rappeler quand même juste une chose, c'est que ce livre, Philosophie de l'argent, est publié en 1900.

PM : Exactement.

RE : Il a donc cela de commun avec L'interprétation des rêves de Freud. La valeur prédictive de ce livre est stupéfiante dans la mesure où c'est un livre qui aujourd'hui a 109 ans.

PM : C'est certainement, avec Tarde, je pense, et probablement aussi d'une autre façon Bergson, l'un des grands penseurs du tournant des années 1890-1900-1914. En particulier quand il décrit, à la fin de Philosophie de l'argent – où il fait bien d'autres choses, c'est une œuvre immense –, le mouvement par lequel de plus en plus d'individus s'émancipent des rythmes collectifs anciens, sans se plier aux rythmes mécaniques nouveaux, ce mouvement par lequel chacun commence à se nourrir et à travailler en fonction de ses nécessités propres, sans suivre exactement les schémas cycliques et les routines qui s'imposent aux autres membres de la société. Il met ainsi en évidence, pour la première fois, un phénomène, qui a ensuite pris au cours du XX^e siècle de plus en plus d'ampleur, avec des fluctuations qu'il faudrait décrire, puis s'est généralisé, pour des raisons proches, avec la « deuxième mondialisation ».

RE : La première… ?

PM : La première date de cette époque-là, 1880-1900-1914. La deuxième des années 1980-2010. Dans les deux cas on retrouve les mêmes facteurs principaux… : nouveaux moyens de transport, nouveaux modes de communication, nouveaux médias. À l'époque, c'est la presse, la presse populaire, mais c'est aussi le télégraphe, le téléphone qui commencent à apparaître, c'est l'automobile, l'avion, etc. Mais aussi les techniques d'éclairage. Ce qui veut dire – on le remarque moins souvent – être capable de travailler jour et nuit, par exemple, ou bien de déambuler dans une ville très tard le soir parce que la ville est éclairée, ça change complètement la vie, ça change les rythmes de la vie. À ces phénomènes déjà analysés par Tarde, il ajoute l'argent qui est, selon lui, le principal vecteur de cette fluidification, parce que c'est un équivalent général de toutes les valeurs et de toutes les activités. Ce n'est pas pour rien qu'on dit d'ailleurs que l'argent est « liquide ». Donc Tarde et Simmel, pour moi, sont vraiment des auteurs qui ont apporté quelque chose et qui permettent de préciser historiquement ce qui s'est passé au XIX^e siècle, et de corriger ce qu'avait de massif la description de Foucault.

RE : Est-ce que le contraire du rythme – si tant est qu'il existe un contraire du rythme, vous avez dit que tout était rythme, et si on lui cherchait un contraire quand même –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas la symétrie ? Tout simplement parce qu'on a vu que le rythme n'était pas seulement la cadence, la simple répétition de la cadence, mais qu'il introduisait un élément d'irrégularité, donc d'asymétrie – qu'elle soit sonore, picturale, politique –, asymétrie telle que la démocratie peut-être peut l'aménager –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas précisément la possibilité d'individualités allant chacune à leur rythme par opposition à la symétrie de l'ensemble, comme dit Simmel ?

PM : Encore une fois, la symétrie c'est une forme de rythme. D'ailleurs Simmel définit le rythme de cette manière-là. Il dit exactement cela.

RE : Oui mais la définition qu'il donne du rythme, on l'a vu, est une définition qu'il empruntait à la métrique. C'était une définition qu'il rejetait. Est-ce que l'argent finalement, en créant de telles disparités sociales, ne lutte pas à sa manière précisément, ou ne disloque pas, toute possibilité précisément de symétrie ?

PM : En tout cas, il a tendance à aplanir les rythmes qui étaient fondés, sous l'Ancien Régime, sur des temps forts bien marqués, comme ceux de la sociabilité, par exemple, avec ce retour perpétuel des cérémonies, des fêtes dont j'ai parlé, temps forts suivis de longues périodes plus neutres. C'est vrai que le capitalisme tel qu'il se développe à la fin du XIX^e siècle – et c'est ça l'apport de Simmel – n'a pas seulement une dimension technique ou économique. Ce capitalisme, et en particulier le capitalisme financier, introduit de nouvelles formes de rythme, c'est-à-dire de nouvelles formes de vie. Et c'est là-dessus que nous devons réfléchir aujourd'hui, parce que précisément le capitalisme vient de connaître une nouvelle phase de mondialisation, une nouvelle phase d'ouverture médiatique, d'ouverture des frontières et aussi de financiarisation. Donc Simmel, de ce point de vue là, est encore totalement d'actualité. Pour répondre à votre question, j'ai envie de citer Barthes. Parce qu'en fait, ce que Barthes se proposait de faire dans les années 1970, c'était bien de lutter contre les rythmes métriques dominants – dans les années 1960-1970, l'OST, la chaîne, la discipline scolaire étaient omniprésentes. Son premier cours au Collège de France – dont les littéraires ne font pas grand-chose la plupart du temps parce qu'ils ne savent pas comment prendre cette affaire –, il l'intitule de manière très étrange Comment vivre ensemble et le fait porter sur la question de l'idiorrythmie, c'est-à-dire notre capacité à suivre nos propres rythmes.

RE : Il faut revenir sur cette expression « idiorrythmie ». On en a parlé un peu avec Aliocha Wald Lasowski lundi. Le cours en question, dont le texte a été établi et présenté par Claude Coste, date de 1976-1977, mais n'a été publié aux Editions du Seuil qu'en 2002 dans la série « Cours et séminaires au Collège de France ». On peut noter que cette édition préserve les notes comme telles, de sorte que la lecture même de ces cours se fait selon un rythme et une scansion à la fois hachée et en même temps extraordinairement régulière.

PM : Ce texte est absolument magnifique parce que ce n'est pas un texte entièrement rédigé, ce sont des notes de cours traversées par tout un ensemble de signes : des flèches, des espèces de « plus grand que », des « égal », qui reflètent son usage discursif. Barthes n'écrivait pas entièrement ses cours, il les oralisait au fur et à mesure. Et du coup, le résultat est assez adéquat à l'objet qui y est traité : précisément de réfléchir à ce que c'est que d'avoir son propre rythme. L'idios et le rhuthmos, un rythme propre pour chacun. Il se trouve qu'à l'époque – si on regarde un peu autour, son cours date de 1976-1977 –, Deleuze et Guattari écrivent Mille plateaux et le publient en 1980. Meschonnic écrit Critique du rythme et le publie en 1982. Et Lefebvre, qui a commencé à réfléchir sur les rythmes de la vie quotidienne dès les années 1960, publie quelques articles qui seront rassemblés un peu plus tard dans ses Éléments de rythmanalyse en 1992. Je vois là une « constellation » – où chacun, bien sûr, prend la notion de rythme à sa manière – rassemblant des réflexions qui sont toutes dirigées contre la structure et contre le système. À ce moment-là – à la fin des années 1970, début 1980 –, on sent bien que la notion de rythme commence à réintéresser les gens, comme elle avait intéressé, d'ailleurs, les penseurs des années 1880-1940, je l'ai montré dans un livre publié au PUF intitulé Rythme, pouvoir, mondialisation.

RE : Encore une question, Pascal Michon. On arrive au terme de cette émission. Est-ce que la forme du cours de Barthes, c'est-à-dire cette forme hachée – vraiment j'invite l'auditeur à se procurer ses cours, à se plonger dedans, parce que c'est vertigineux et c'est surtout déconcertant – est-ce que la forme déconcertante, hachée, de ces notes de cours n'est pas précisément plus qu'une entreprise systématique la meilleure façon de penser la question du rythme ?

PM : Oui, c'est la question que vous me posiez tout à l'heure… mais moi je ne suis pas Barthes, malheureusement… alors évidemment j'ai fait un peu à ma manière. Par exemple, le livre que vous avez cité, Les rythmes du politique, a été construit de manière non académique, c'est-à-dire comme une suite de tout petits chapitres, où il n'y a pas de notes en bas de page. C'est quelque chose qui est aussi une recherche d'écriture. Et je pense qu'en effet, c'est absolument nécessaire de trouver son propre rythme d'écriture.

RE : Et l'écriture adéquate. Je renvoie l'auditeur à votre livre, donc Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, paru aux éditions des Prairies ordinaires. J'ai cité Les rythmes du politique, j'aurais pu citer Rythme, pouvoir, mondialisation, paru aux Presses Universitaires de France en 2005. Vous êtes philosophe et historien, ancien Directeur de programme au Collège international de philosophie et chercheur associé à l'équipe Triangle à l'École Normale Supérieure de Lyon.

F. Mason, The Viscous : Slime, Stickiness, Fondling, Mixtures

2026-07-31T06:00:00Z

F. Mason, The Viscous : Slime, Stickiness, Fondling, Mixtures,‎ Punctum Books, 2020, 274 p.

Slime, goo, gunge, gloop, gels, sols, globules, jellies, emulsions, greases, soaps, syrups, glues, lubricants, liquid crystals, moulds, plasmas, and protoplasms – the viscous is not one thing, but rather a quality of resistance and flow, of stickiness and slipperiness. It is a state of matter that oozes into the gaps of our everyday existence, across age groups, between cultures and disciplines.Since the large-scale extraction of petroleum in the 19th century, the viscous has witnessed a proliferation in the variety of its forms. Mechanized industry required lubricants and oil distillation produced waste products that were refined to form Vaseline. From this age, new viscous forms and technologies emerged : products from plastic (and plastic explosives) to cosmetics, glycerine, asphalt, sexual lubrication, hydro- and aero-gels, and even anti-climb paint.Based on unique and wide-ranging research, The Viscous is the first major investigation of encounters with and possibilities of the viscous over the course of the last century, not simply as a material state, but also as an imaginative event. We enter into a story of matter at its most wayward, deviant, hesitant, and resistant.From asphalt lakes to industrial molasses tanks, from liquid crystals squirming in our screens to milk fetishes, The Viscous discloses gooeyness as a peculiarly modern phase of matter. « Everything oozes, » as Beckett's Estragon famously proclaims in Waiting for Godot. Viscous dynamics are exposed as not only hugely various in a post-industrial age, but particularly useful ways of thinking, feeling, writing, and making in a time of ecological anxiety.

Freddie Mason is a writer, researcher, and filmmaker living in London. He received his doctorate from the Royal College of art in 2019, on the history and futures of semi-states. Before The Viscous, he published Ada Kaleh (Little Island Press, 2016).

Mason develops a rheological perspective on viscosity as a contemporary material imagination, identifying key dynamics of viscous matter as they manifest across urban disasters, ecological philosophies, digital media, and colloidal technologies. By tracing these dynamics through material culture rather than reducing them to physical properties alone, Mason demonstrates how the viscous operates as a relational mode of contemporary imagination, rendering situated rhuthmoi of fluidity articulable through rheological vocabulary.

Johanna Kirschbauer, « Rhuthmoi of Fluidity:Rethinking Stability in Liquid Modernity », The Polish Journal of Aesthetics, 76-1, 2026, p. 312.

Rhythms of Artwork and Beyond, The Polish Journal of Aesthetics, Nr 76/1

2026-07-31T06:00:00Z

Sommaire

Rhythms of Artwork and Beyond, The Polish Journal of Aesthetics, Nr 76, Kraków, 2026 — I thank Ineta Kivle and Maja Bjelica for their kind words in their introduction. I also wish to thank the contributors to this issue who have used and extended my work, adapting it to their own needs.

Rhythm and Rhuthmos : Introducing the Special Issue by Ineta Kivle & Maja Bjelica

The philosophical search for new forms of rhythm attends to the inner constitution of subjectivity and its entanglement with natural, cultural, and more-than-human worlds, thereby resisting limitation to measurable systems alone. Flow of rhythmic movements render the dynamic changes that shape societies, bodies, environments, and artistic practices. It articulates transitions rather than fixed states, allowing us to perceive how continuity persists within flow and how disruption itself may take on patterned, meaningful forms. In this sense, rhythm offers an alternative to linear or cyclical narratives, opening a conceptual space in which transformation can be understood as neither purely restorative nor deconstructive, but as an immeasurable and recurring flow of elements. For such a flow, as has been shown by the French philosopher and historian Pascal Michon, the concept of rhuthmos is more appropriate than that of rhythm. Michon's rhythmanalysis, studies in rhythmology, and philosophical search for rhuthmos as an unmeasurable chain of recurring elements have an echo in a number of the contributed papers in this volume.

The seed for the idea for this special issue grew from the international interdisciplinary philosophical conference “Transformed Humanity in Search for Stability : Rhythms in Philosophy, Nature, Art”, held at the University of Latvia in Riga, in May 2024, to which both editors and some of the contributors participated. The conference was conceived as a space for philosophical dialogue in which rhythm was approached as a fundamental structure shaping contemporary transformations of human existence and art. Scholars were brought together by a shared concern : how rhythmic processes mediate human life under conditions of instability, acceleration, technological pressure, and ecological vulnerability. The guiding intuition shared by the conference participants that inspired this special issue is that rhythm reveals a field in which stability and transformation are not oppositional terms, but mutually implicated dimensions of lived existence.

As we stated in our call for papers for this issue :

The search for new philosophical and aesthetic theoretical approaches is driven by today's fluid and transformative processes occurring not just in art and society but also impacting the inner constitution of each individual and our surrounding environments. A focus on rhythm offers a common dimension shared by art, humans, sociality, and nature.

[…]

The issue aims to explore profound questions surrounding the nature and implications of rhythm : What is the essence of rhythm itself ? How do the natural rhythms that govern human life differ from the rhythms found in art, constructed rationalities, and technologies ? What alternate conceptions challenge the currently dominant metric paradigm of rhythm ? How does the individual self exist amid the rhythms of technologies, reason, nature, and global processes ? How does disruption of natural rhythms deform and transform human experience and being ? How does our sense of individuality shift as human social positions change rhythmically ? In what ways does the power of nature's rhythms impact the human world and artistic expression ? How can art contribute to maintaining a rhythmic, healthy existence ? How are humanity's bodily and rational dimensions transformed through the effects of changing rhythms ? How does the revived analysis of rhythm concern the realms of aesthetics, ethics, politics, literature, and art ?

To this list of questions, we kept adding new ones, always interrelated and interlaced : What is rhythm beyond metric repetition and calculable recurrence ? How does individuality change as human beings are repositioned within shifting social and planetary rhythms ? And how might renewed approaches to rhythmanalysis illuminate various dimensions of contemporary existence ?

Many dominant philosophical diagnoses of the present—whether articulated through posthumanism, hypermodernity, liquid modernity, or the Capitalocene—tend to privilege technological acceleration, rational abstraction, and systemic disruption. In doing so, they often overlook the more silent yet pervasive rhythmic forces that organize perception, bodily experience, social relations, artworks, and modes of meaning-making.

The issue extends into a sustained scholarly inquiry, treating rhythm as a transversal category that links aesthetics, philosophy, and art. Within this context, rhythm functions as a shared dimension that transforms through rational reflection as well as rhythmic forces, and corporeal engagements. By foregrounding rhythm, the volume affirms the inherently interdisciplinary orientation of contemporary aesthetics and opens it to dialogue with wide spectrum of other humanities.

Several contributions foreground elemental and environmental rhythms, thereby challenging anthropocentric frameworks of aesthetic experience. Essays addressing honey-making, sound ecology, water cosmologies, salt-working and breathing show how rhythm operates as a mode of attunement to more-than-human temporalities. Through practices of listening, care, and embodied engagement, these studies articulate alternative epistemologies grounded in reciprocity rather than domination. Here, rhythm emerges as an ethical practice—one that resists acceleration and instrumentalization by cultivating attentiveness to slow, fragile, and often overlooked processes.

Other contributions focus on artistic practices—ranging from dance, performance art, and painting to cinema, literature, and AI-generated images— in order to examine how rhythm structures aesthetic experience and mediates transformations of perception. Analyses of Marina Abramović's endurance-based performances, Edgar Degas's dancers, James Benning's minimalist cinema, audio art in the field of sound ecology, and contemporary AI imagery reveal rhythm as both a compositional principle and an experiential force. These studies show how artistic rhythms can interrupt dominant temporal regimes, expose concealed structures of power, and cultivate alternative modes of attention and care.

A recurring theoretical motif throughout the issue is the recovery of non-metric or pre-modern conceptions of rhythm (rhuthmos), understood not as fixed recurrence, but as a manner of flowing, a flow, a fluctuation, that with its reoccurence in various variations bring only temporary allusion to the stability of movement, which in reality is always ongoing. Drawing on thinkers such as Gilles Deleuze, Felix Guattari, Emile Benveniste, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Alfred Schutz, John Dewey, Pascal Michon, and others several authors conceptualize rhythm as a principle that resists reduction to calculable or measured time. Although rhythm reveals itself differently for each of them, even when they do not focus explicitly on the theme of rhythm itself—as is the case, for example, in the phenomenology of Edmund Husserl—all of these diverse approaches nevertheless affirm the presence of rhythm, whether directly or indirectly, across a broad spectrum extending from subjectivity and the flow of inner time-consciousness to the pulsation of being itself. Within this framework, rhythm becomes a way of thinking stability without fixity, and order without repetition, in sense of continuity, constant movement.

Literary and poetic analyses further extend this inquiry by showing how rhythm destabilizes semantic certainty and fixed identities, while revealing rhythm as a sonic and temporal force that reconfigures place, memory, and belonging. Here, rhythm functions as an echoic structure, linking individual experience to geological, historical, and mythical temporalities that exceed the human scale.

Across these diverse contributions, rhythm emerges as a concept capable of bridging phenomenological descriptions of lived time with posthuman and ecological perspectives that decentre the human subject. Humanity appears not as a sovereign agent imposing order upon the world, but as a participant in complex rhythmic assemblages involving bodies, technologies, environments, and nonhuman agencies. In this sense, the issue responds directly to the question : what does it mean to be human amid the rhythms of art, nature, body, technology, and global processes ? Importantly, this issue also opens space for non-traditional academic forms, including reflective texts, acknowledging that rhythm itself often resists rigid disciplinary boundaries and standardized scholarly tempos. This editorial decision reflects the conviction that philosophical engagement with rhythm must remain sensitive to form, style, and pacing, allowing thought itself to move rhythmically rather than merely thematizing rhythm as an object.

The structure of the volume is shaped by the themes explored in the individual contributions as well as by the diversity of their theoretical approaches. The articles span a wide spectrum, ranging from analyses of rhythm in specific artistic expressions to more essayistic and broadly philosophical reflections.

The volume opens with theoretical, philosophically grounded analyses of rhythm, in which Thérèse Gräff, Branko Klun, and Ineta Kivle relate rhythm to human existence, experience, the phenomenological time, and the fluid manifestations of rhythm in the contemporary world, thereby moving to-ward the rhythms of liminality and introducing the theme of performance.

This is followed by contributions from Valda Vidzemniece and Agata Sitko, who examine rhythm in contemporary dance and performance art. The volume also includes two articles that address the presence of rhythm in film and its impact on human experience : Pedro Florêncio writes on rhythm in cinema as a form of kinetic therapy, while Magdalena Vassileva analyses the philosophy of kata as a self-organizing rhythm in Japanese film.

Extending the territories shaped by rhythm, Jakub Zdebik explores rhythm and structures in relation to painting and artificial intelligence, while Lenka Lee observes the territories of interspecies art having honeybees as prime artistic actors. In addition, Artur Szarecki presents the rhythmic assemblage based on the life rhythms of bees and exposes its importance for developing an affective ecopolitics. To this field is connected also the contribution by Małgorzata Dancewicz-Pawlik who takes us on a path of the development of the phonocene as a conceptualization of sound art and sound ecology.

Several contributions turn to rhythm in relation to elemental philosophy : Anne Sauka and Kārlis Lakševics write on the rhythms and temporalities of water ; Maja Bjelica examines salt-working in connection with elemental listening ; Petri Berndtson focuses on the elemental poetics ; Lenart Škof dedicates his philosophical insight to air and exposes breathing as a rhythmic, organic connection between the human and the cosmos.

The volume then turns to articles devoted to the rhythm of language and literature. Chiara Gianni, Raivis Bičevskis, and Elvīra Šimfa demonstrate how rhythm becomes a significant concept within modern (anti)reductionism, bringing together philology, poetics, philosophy, and literature. Pier Francesco Corvino analyses the echoes of the rhythms of life and death in detective fiction The Hollow by Agatha Christie.

The concluding articles move away, to some extent, from the philosophical analyses of specific manifestations of rhythm and turn toward more general reflections. Johanna Kirschbauer focuses on fluid rhythms and the search for new, alternative, even “unstable” forms of stability in contemporary life ; Māris Kūlis relates rhythm to the aesthetics of disruption and the notion of “ugly truth” ; and Maija Kūle considers rhythm in the con-text of her own original conceptualization of the Age of Will.

Taken together, the contributions to this special issue do not propose a single, unified theory of rhythm. Instead, they form a polyphonic field of inquiry in which multiple rhythms and rhuthmoi coexist, intersect, and at times clash. This plurality is not a weakness but a strength, as it reflects the relational and context-dependent nature of rhythm itself. By engaging rhythm across philosophy, art, nature, and social life, the issue contributes to ongoing debates as well as to the future orientations of the humanities, while also demonstrating through its individual articles that rhythm cannot be reduced to periodic recurrence or metric regularity alone. Rather, it appears as relational, processual, and often liminal, emerging at thresholds between stability and chaos, silence and sound, repetition and difference, as well as between human and more-than-human worlds.

Summary

Ineta Kivle and Maja Bjelica, Rhythm and Rhuthmos : Introducing the Special Issue

Thérèse Gräff, Deleuze, Phenomenology and the Rhythms of Experience

Branko Klun, Repetition and Stability within Human Temporality : An Existential-Phenomenological Approach

Ineta Kivle, Rhythms of Liminality : An Example from Performance

Valda Vidzemniece, Life Force and the Flow of Energy : Rhythm in Dance and Dance Performance

Agata Sitko, Rhythms of Marina Abramović

Pedro Florêncio, Kinetic Therapy in the Age of the Capitalocene : Finding a Horizon of Possibility in James Benning's Pig Iron (2010)

Magdalena Vassileva, The Disrupted Rhythms of Life and the Philosophy of Kata in Japanese Film

Jakub Zdebik, Rhythm and Chaos : Deleuzean Aesthetic Structures in Painting and AI Generated Images

Lenka Lee, Territories of the Hive : Rhythm, Care, and Interspecies Art in Jan Karpíšek's Practice

Artur Szarecki, Affective Ecopolitics in Rhythmic Assemblages : Wolfgang Buttress's The Hive

Małgorzata Dancewicz-Pawlik, Phonocene : Moving Toward the Rhythms of Naturecultures

Anne Sauka, Kārlis Lakševics, Rhythms of Life and Death : Fluid Temporalities of Water in Latvian Folklore

Maja Bjelica, Rhythms and Silences of Salt-Working : An Essay on Elemental Listening

Petri Berndtson, The Reversible Enchantment of the Rhythmical Knot of the Elemental Poetics

Lenart Škof, Rhythms of Breath, Rhythms of Love

Chiara Gianni, Raivis Bičevskis, Elvīra Šimfa, Rhythm and Non-reductionist Thinking : Poetry, Literature, and the Overcoming of Nihilism

Pier Francesco Corvino, The Echoic Rhythm of Life and Death : A Philosophical Reading of The Hollow by Agatha Christie

Johanna Kirschbauer, Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity

Māris Kūlis, Ugly Truths and the Aesthetics of Disruption

Maija Kūle, The Possibility of Social Rhythm in the Age of Will : A New Socio-Political Meditation

Acknowledgements

Pobierz tom w całości / Download the entire issue

Une interview remarquable de Xavier Carpentier-Tanguy, « La puissance dépend de la capacité à contrôler les flux » – Le Monde, 1er août 2026

Rhuthmos — 2026-07-31T03:00:00Z

Dans une interview publiée par Le Monde le 1^er août 2026, Xavier Carpentier-Tanguy esquisse une approche géopolitique nouvelle, qui vient à la rencontre des travaux développés ces dernières années sous l'égide de ce que l'on est désormais convenu d'appeler la rhuthmanalyse et de la rhuthmologie. En voici, dans les limites imposées par les règles de reproduction d'un travail déjà publié, quelques passages notables. Le reste, qu'on aura grand plaisir à lire, est accessible sur le site du Monde.

La puissance est-elle en train de passer d'une logique de stock – la surface du territoire, l'importance des ressources, la force d'une armée… – à une logique de flux – le contrôle des accès, de l'information, des routes commerciales ? C'est la conviction de l'historien Xavier Carpentier-Tanguy, directeur de l'Observatoire géopolitique des mondes marins de la Fondation Jean Jaurès, qui analyse le détricotage des structures de pouvoir mises en place avec la mondialisation libérale.

Q. Que nous révèle le bras de fer géopolitique autour du détroit d'Ormuz ?

R. J'y vois un révélateur des transformations géopolitiques à l'œuvre depuis plus de dix ans. La puissance ne repose plus seulement sur l'étendue des territoires, l'abondance des ressources ou la supériorité militaire : elle dépend aussi de la capacité à organiser, sécuriser ou perturber les flux – de marchandises, d'énergie et de données. Le contrôle des passages, tout particulièrement celui d'Ormuz, rend soudainement cette évolution visible. [...] J'appelle « rhéocraties » [du grec ancien rheos, le flux, et kratos, le pouvoir] ces configurations dans lesquelles la capacité à gouverner les circulations devient aussi décisive que la maîtrise des territoires. Le pouvoir consiste à ouvrir ou fermer les passages, mais aussi à ralentir les flux, à les sécuriser, à les renchérir ou à en hiérarchiser l'accès. [...]

Q. Le pouvoir ne se mesure plus seulement à la taille des pays ou des forces armées, dites-vous. Pourtant, celui des superpuissances est inégalé…

R. Oui, mais il s'exerce par des canaux de plus en plus complexes. Le territoire reste essentiel, mais il ne suffit plus à décrire la puissance. La force peut, par exemple, se déployer à travers des proxies, des acteurs mandataires. Il peut alors se former des relations de dépendance imbriquées, presque des poupées russes : une grande puissance soutient un État partenaire, qui s'appuie lui-même sur des relais régionaux ou des acteurs armés alliés. La relation entre la Chine, l'Iran et les houthistes au Yémen illustre cette logique. Par ailleurs, le pouvoir sur les goulets d'étranglement maritimes ou terrestres peut être exercé par des Etats de taille modeste, voire par des organisations non étatiques. [...]

Q. Ces flux, qui selon vous sont au centre de la nouvelle géopolitique, concernent-ils aussi les échanges immatériels ?

R. Bien sûr. Mais Internet, ce n'est pas seulement le « cloud », c'est aussi du solide : des serveurs, des centres de données, des stations d'atterrissement et des câbles de fibre optique. Vous pouvez bloquer l'information qui passe par ces réseaux, ou bien la ralentir. [...] Les actions visant à fragiliser l'accès à l'information où à la technologie ne sont pas uniquement physiques, comme l'a récemment montré le blocage américain des nouveaux modèles d'intelligence artificielle d'Anthropic… On est dans la même logique, celle du contrôle du flux. Le gouvernement américain a imposé, le 12 juin, des restrictions d'accès aux modèles Fable 5 et Mythos 5 pour l'ensemble des ressortissants étrangers. [...] Contrôler un flux ne signifie pas nécessairement l'interrompre. Cela peut aussi consister à le ralentir, à le renchérir, à en hiérarchiser l'accès ou à entretenir l'incertitude sur son fonctionnement. [...]

Q. Est-ce la fin de la mondialisation telle qu'on l'a connue ?

R. Je ne pense pas que l'on puisse parler de « déglobalisation ». Le monde se recompose plutôt autour de grandes sphères d'influence qui cherchent à réduire certaines dépendances entre elles : un pôle américain, un pôle chinois et, peut-être, un pôle européen. [...] on reste dans l'interdépendance. [...] La mondialisation ne disparaît donc pas : elle devient plus politique, plus fragmentée et plus conflictuelle. Elle fait émerger des puissances de plus en plus rhéocratiques, qui ne cherchent pas toujours à interrompre les flux, mais à en maîtriser les conditions de circulation.

NB : Du même auteur, on pourra également lire : « « Fluxuat » nec mergitur : géopolitique des flux et conflits maritimes contemporains » publié le 29 mars 2026 sur le site Conférence Science Po.

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの《ヨハネ受難曲》を聴きながら』

Jean Jordy — 2026-07-30T05:00:00Z

Agathe SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, 2026, 404 p. – ISBN : 979-10-95155-47-8

このレビューは既に雑誌『Commune』に掲載されていま。ジャン・ジョルディ氏に心より感謝申し上げます。

バッハの「ヨハネ受難曲」を聴きながら

紛れもない傑作であるバッハの「ヨハネ受難曲」は、その構想の精神において真に理解されていると言えるだろうか？アガット・スュールは著書『ルターの耳』の中で、宗教改革者ルターの言葉と18世紀における受容という観点から、この作品を再発見するよう私たちを誘う。受難曲を特定の解釈的固定観念から解き放ち、その原理と精神を再発見する刺激的な読み解きである。

初めに言葉があった

バッハの「ヨハネ受難曲」の始まりは、ルターの言葉であった。彼の声、彼のテキスト。1520年代に彼がギリシャ語からドイツ語に翻訳した福音書の言葉である。バッハが作曲した楽譜は、この神聖な言葉を謙虚に音楽化したものである。世俗的な目的がプロテスタントの原理とは正反対であるオラトリオとは、決して同等視できない。アガット・スュールが学術的でありながらも分かりやすい著書『ルターの耳』、そして『バッハのヨハネ受難曲を聴く』という副題で鮮やかに擁護しているこの論文は、まさに型破りな前提に基づいている。これは、新たな知覚活動への誘いである。フランスのグランゼコール入学試験（CPGE）準備講座で文学の教授を務めるアガット・スュールは、ルネサンスから啓蒙時代までの音楽的雄弁術を専門としている。ドイツの音楽理論家ヨアヒム・ブルマイスター（1564-1629）の翻訳者であり伝記作家でもある彼女は、読者に対し、バッハの傑作の一つについて知っていることをすべて問い直し、原典に立ち返り、受難曲の創作を歴史的、音楽的な文脈の中に位置づけるよう促している。この大著（404ページ）の第3部「音楽顧問としてのルター」には、受難曲の全文とそのフランス語訳が収録されている。本書は各段階ごとに背景説明が添えられ、ルターと著者の解説によって内容が豊かになっています。約130ページからなるこの全集は、バッハの受難曲を愛する人はもちろん、音楽愛好家であろうとなかろうと、好奇心旺盛な読者にとって必携の書であると言っても過言ではありません。

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの「ヨハネ受難曲」を聴く』

この議論はまず、この名高い楽譜に対する健全で情報に基づいたアプローチを阻害する障害、すなわち偏見、伝統の重圧、そして同調主義を取り除くことを目的としている。ここで取り上げる最初の誤解は、受難曲は「室内楽や劇場向けの世俗的なジャンル」であるオラトリオにはなり得ず、したがってルター派教会の厳粛な環境や典礼には不向きであるというものだ。また、ヨハネによる福音書の第18章と第19章に基づくテキストは、単なる「台本」とみなすこともできない。教会音楽は純粋に霊的なものでなければならず、劇場音楽の装飾や優雅さを避けるべきである。アガテ・ズーアの考えは、トーマス教会の聖歌隊長としてバッハの前任者であり、作曲家でもあったヨハン・クーナウ（1660-1722）の著作に最も明確に表れている。クーナウは、「余計な装飾を一切加えず、それ自体で美しい聖書の言葉」に曲をつけたことを誇っている。同様に、「神を敬うことだけを目的とした、哀愁と敬虔さを喚起する教会様式に熟練した作曲家の作品」を好むべきである。バッハはこれらの原則に従ったであろう。ライプツィヒに保存されている記録簿と地元の生活の記録を読むと、キリストの死の意味と罪の赦しについての説教を促進する厳粛な典礼の伝統の深い根源が証明される。

アガット・シュールは音楽的雄弁術を研究している。この専門性が彼女の主張の根幹を成している。バッハはまず第一に、街に仕える聖歌隊員であり、教会の音楽監督であり、「音楽的雄弁家、謙虚で献身的な音楽的説教者」であった。したがって、彼は場所、聴衆、状況に合わせて、説教（この場合は音楽）を書く際の規則を理解し、実践し、尊重していた。この場合、ルター派の会衆は聖金曜日の晩課のために教会に集まっていた。説教の中心には、目に見えないヨハネの言葉があり、「キリストの苦しみと死の物語」を語っている。それを枠付け、伴い、取り囲むものはすべて柔軟で、交換可能で、適応可能である。したがって、そしてこの主張は説得力がある。受難は「崇敬すべき聖遺物ではなく、その石の一つ一つを分類しラベルを貼って分類すべき記念碑でもない」のである。それは「会衆との出会いの中で展開される生きた対話」である。彼女は、今日のコンサートでは、活気ある交流よりも至福の崇敬に近い状態になっていると嘆く。著者の文体的な活気を特徴づける言葉の巧みさで、彼女はこう願う。「聴衆が、聖遺物となった神聖な作品を宗教的に聴くことを期待しないでほしい。聖遺物はカトリックの事柄なのだから。」

好奇心旺盛な読者には、なぜヨハネ受難曲の原典、つまりオリジナルの楽譜が「キメラ」なのか、あるいは「悪魔は句読点に容易に宿る」のかといった、刺激的で示唆に富む章題を発見してもらいたい。また、「バッハの受難曲を細切れにする危険性」についても、誰もが考察することができるだろう。これらの項目はすべて、本書の369の注釈が証明する博識、議論展開における明快な文章、そして自由で情熱的な精神を示しており、本書を容易かつ活気に満ちたものにしている。議論を裏付けるために、受難曲のテキストそのものへの綿密な参照や、作品を聴いた際の具体的な例が数多く挙げられている。例えば、福音史家の2つのフレーズの間には必要な沈黙があるが、しばしば連結されてしまうこと。あるいは、テンポへの厳密な遵守と思われていることなどだ。まとめてみよう。多くの解釈は、作品が創作された典礼的・宗教的文脈に基づかず、恣意的に作品を劇的に表現したり、歪曲したりする偏見に基づいている。原典に立ち返ることが不可欠である。そして、その原典とはヨハネの言葉であり、「彼は言った」[er sprach] といった繰り返し用いられる表現によって、その中心的な重要性が繰り返し強調されている。

クラーナッハ、ルターの肖像、コンデ・シャンティイ美術館。

アガット・スュールは、彼女の大きな功績の一つとして、読者を「ルター派の世界」とその個人的・社会的な慣習の中心へと引き込む。復活祭までの日々、教養ある信徒たちは福音書を読み返し、その意味を深く理解する。牧師はそれについて解説し、個人的な解釈と集団的な議論を織り交ぜて、他に類を見ないほど豊かな意味の多声性を創り出す。バッハの受難曲は、ルターが注解書で定義したこの理解を、最高の精神的レベルで投影したものと理解できる。「歴史は心に深く刻まれ、忘れ去られることのないよう、よく記憶されなければならない。歴史には、敬虔な心がキリストが私たちのため、そして私たちの罪のために何を苦しんだかを思い起こすための多くの例、示唆、証言が含まれているからである。」バッハの課せられた務め、すなわちキリスト教の福音伝道に帰属する使徒的使命とは、ルターによって言明された説教を、受難曲の作曲を通して敷衍・継承することであった。ルターは、カトリックの慣習の偽善を拒絶し、傲慢と虚飾を捨て、世俗的かつ言語的な華美を避け、後にバッハが採用することになる美徳、すなわち簡素さを提唱した。信者であろうとなかろうと、読者は皆、「耳、目、心を開く」と題された章を特に興味深く感じるだろう。この章には、ルターの長く的確な引用が豊富に含まれており、その中で、ルターは宗教儀式における騒々しく見せびらかす敬虔さの表現を激しく非難し、「聖歌隊で大声で叫び、雷鳴のように叫ぶ」信者を叱責し、自制を勧めている。「心を燃え立たせ、祈りへと導く願望と想起を呼び覚ます意図をもって行われる身振り、歌、言葉、朗読」だけが、善であり有益である。ルターは、人間の行動に対する鋭い観察眼を用いて、瞑想と福音書の朗読を結びつけている。「み言葉と聖書の支え」だけが、脆く、気まぐれで、迷いやすく、気を散らされやすい人間が、精神の力を結集して神について考えることを可能にする。この驚くほど簡潔な一節は、ルターが宗教的な像を軽蔑していたという根深い誤解を覆し、それらに特別な地位を与えている。[…] 私が望むか望まないかにかかわらず、キリストという言葉を聞くと、十字架に釘付けにされた人のイメージが私の心の中に形成される。ちょうど私が水面を見ると自然に自分の顔が浮かぶように。したがって、それは罪ではなく、私の心にキリストのイメージがあることは良いことである。」章の終わりに、アガット・スュールは説得力のある芸術的比較で議論を始める。1511年に制作されたデューラー（1471-1528）の木版画「大受難曲」と「小受難曲」の力強さと美しさを思い起こしながら、彼女はこう述べている。「これらの版画を見る人は誰でも、受難の文字通りの意味、道徳的意味、そして精神的意味を伝える記号を識別することを学ぶことができる。それぞれの版画は、その構図と線を通して、言葉、そして後にバッハの音楽が私たちに耳を傾け、聞き、瞑想するように促しているものを明確に示している。」ある意味で、目は耳を傾けるのだ。

デューラー作「大いなる情熱」

それ以降は—そしてその論理的なアプローチは首尾一貫していることが証明される—「福音書のレチタティーヴォをいかに響かせるか」（章のタイトル）という、作品の核心であり原動力であり、その本質そのものを容易に理解することができる。当然のことながら、著者はルターにその答えを見出し、ルターを多用している。「聖ヨハネと他の福音書記者は、福音と受難を、豪華絢爛な言葉ではなく、平易で簡潔な言葉で描写している」。作曲家にとっての難しさは、ルターの翻訳、つまり、際立ったリズムを欠いた平板な散文を、その簡素さを補うことなく、また損なうことなく音楽に乗せることである。ヨハネの福音書を解釈する者それぞれが、「このテキストを教会様式で響かせる方法を見つける」こと、つまり、演劇的な装飾や過剰な演出を拒否することが求められる。要するに、この作品の様々な上演における気取った表現に逆らうことである。著者は、受難の物語は「結末へと導く出来事によって区切られた筋書きではない」と指摘する。ここでのレチタティーヴォは、瞑想に適した、ある種の冷静な心象を喚起することによって、聴き手に記憶の活動を促すことを意図している。「レチタティーヴォにおけるポリフォニーとポリクロミー」の章は、アマチュアとプロの両方にとって特に有益でしょう。この章では、バッハの音楽の言葉を表現豊かで深遠なものにする要素（旋律とリズムの明瞭さ、発音の明瞭さ、談話の多様性とエネルギー）と人物像の配置（「役割」や「性格」よりも好ましい用語）が列挙されている。より焦点を絞った、しかし同様に啓発的なのは、「レチタティーヴォのリズム」の章である。この章は、福音書のテキストを本質的に尊重し、効果や感情を強調することなく、抑制された自然な解釈を主張する論拠を締めくくるものである。テンポの選択、談話を区切る沈黙の必要性、句読点への注意、「ため息」の深い理解、霊的な瞑想に没頭する信者のうめき声の象徴的な表現（「私の苦悩の深みから、あなたに叫びます」と、受難曲と同じ年にルターのテキストに基づいて作曲されたバッハのカンタータは打ち明けている）、コラール、アリア、ヨハネの言葉のすべては、神に近づく瞑想へと導くという、ただ一つの使命を持っていると、アガット・スュールは分析している。

「ヨハネ受難曲を、ルターの言葉、そして瞑想、希望、祈りを促す音楽の目的と根本的に合致するような形で響かせることは可能だ」と著者は述べている。この確信は、厳密かつ博識な筆致で読者と共有されているが、まるで願望のようにも聞こえる。本書の構成はもっと簡潔にできたはずだし、対象読者ももっと明確にできたはずだ。一般読者向けなのか、専門家向けなのか。とはいえ、『ルターの耳』は、価値があり刺激的な、示唆に富み、情熱的で、魅惑的な一冊であることは間違いない。このような方法論的、知的厳密さを備えた作品を出版してくれた出版社 Rhuthmos に感謝したい。本書は明らかに、バッハの作品を再考し、様々なアプローチで聴き直し、より鋭敏かつ厳密に解釈の選択を検証するよう私たちを促している。

ジャン・ジョルディ

Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity

Johanna Kirschbauer — 2026-07-30T04:30:00Z

Johanna Kirschbauer, « Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity », The Polish Journal of Aesthetics, n° 76-1, 2026, pp. 307-318.

Abstract : In the face of contemporary cultural and social conditions marked by rapid change and uncertainty—often described as fluid or liquid—this paper proposes a rethinking of stability through the concept of rhuthmoi of fluidity. Departing from traditional Platonic and metric conceptions of rhythm as fixed recurrence, the study revives the pre-Platonic notion of rhuthmos as a manner or mode of flowing, foregrounding process, movement, and continuous transformation. Through a selective engagement with postmodern theory, the paper reconceptualizes stability through a rheological lens, understanding it as a dynamic and relational effect emerging within the conditions of liquid modernity. Bringing the work of philosophers and theorists such as Pascal Michon, Zygmunt Bauman, Tim Ingold, and Gilles Deleuze and Félix Guattari into conversation, the paper explores the interplay between difference and repetition, fixity and variability, highlighting the recursive and intra-active (Barad 2007) character of rhuthmic forms. It advocates for ethnographic, temporal-spatial, and pluralistic methodological approaches that attend to situatedness and emergent complexity. By reimagining rhuthmos as itineration rather than iteration (Ingold 2010), and stability as temporary and relational rather than absolute and constant, the paper contributes to ongoing debates in aesthetics, cultural theory, and the philosophy of rhuthmos, offering conceptual and theoretical impulses for under-standing the coexistence of order and flux in contemporary social life.

Keywords : Rhuthmos, Postmodern Theory, Critical Rheology, Fluidity, Stability

The twenty-first century is marked by the rapid dissolution of fixed social forms, a phenomenon variously described as “liquefaction” (Bauman 2000), “acceleration” (Rosa 2015), “singularization” (Reckwitz 2020), or “fragmentation” (Lyotard 1984). The everyday impression is that nothing holds, nothing endures—but this very condition characterizes a new kind of order : stability within flux.

As Pascal Michon observes, “[i]t is this new complexity and the surprisingly fluid, but no less jostling, aspect of the new world born from these mutations, which today call for the introduction of the notions of rhythm, and more particularly of rhuthmos” (Michon 2025 [1]).

This paper excavates the pre-Platonic notion of rhuthmos as a manner of flowing, contrasting it with the dominant Platonic conception of rhythm as fixed recurrence. Rather than developing a systematic theoretical frame-work, it proposes Rhuthmoi of Fluidity as a heuristic lens through which stability can be examined as an emergent process rather than a static structure. Drawing on a rheological perspective, as suggested by Marcel Finke and Kassandra Nakas (2022), the humanities stand to gain from analyzing the flow and deformation behavior of contemporary phenomena. This approach allows situated rhuthmoi1 of fluidity to be identified and described through rheological concepts such as viscosity, elasticity, or their combination—viscoelasticity. At this stage, the aim is conceptual clarification rather than fully developed methodological operationalization ; translating rheo-logical vocabulary into concrete research procedures therefore remains an open task for future work. [...]

[1] Throughout this paper, I deliberately use the term rhuthmos (plural : rhuthmoi) to distinguish this concept from the widely employed metric notion of rhythm.

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe

2026-07-29T05:00:00Z

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe, Paris, CNRS Editions, 2026, 384 p. – EAN : 9782271159731

Les cultures, les religions et les hommes façonnent le temps, déterminent les heures et les calendriers. En retour, le temps informe et oriente le devenir des sociétés. Dans l'espace arabe, multiethnique et où l'islam coexiste avec d'autres communautés confessionnelles, l'histoire du temps a connu une trajectoire particulière, différente de celle de l'Europe. Mais contrairement à des stéréotypes répandus, les sociétés du monde arabe ne sont aucunement indifférentes au temps, elles savent au contraire se mouvoir dans la pluralité de ses expressions.

Embrassant la longue durée, cet ouvrage évoque leur contribution majeure à l'art de la mesure du temps. Il s'attache à rendre compte des rythmes sociaux qui ont orchestré la vie quotidienne des individus et des groupes, durant la période ottomane et dans les contextes coloniaux, jusqu'au moment où les processus de modernisation sont venus bouleverser le régime rythmique traditionnel.

Sylvia Chiffoleau, historienne, directrice de recherche CNRS au LARHRA de Lyon, est spécialiste des sociétés arabes depuis le XIX^e siècle.

Duke Ellington & John Coltrane (1963)

2026-07-25T16:47:05Z

Duke Ellington & John Coltrane

1. In a Sentimental Mood

2. Take The Coltrane

3. Big Nick

4. My Little Brown Book

5. Angelica

6. The Feeling of Jazz